Cosa succederebbe se un giorno si costruissero robot indistinguibili dagli esseri umani? Finora, una delle risposte più creative e raffinate si trova in Westworld, serie televisiva americana del 2016: l’ambientazione vede un enorme parco a tema Old West alle soglie del terzo millennio. I visitatori del parco sono umani in cerca di avventure, a cui è concesso interagire in qualsiasi modo con gli androidi residenti. Questi sono programmati in modo da non poter nuocere agli umani, da cui spesso subiscono violenti soprusi. E quando un robot viene danneggiato, sono previste riparazioni e riprogrammazioni di vario genere: da quella fisica e al reset dei ricordi legati all’ultima violenza subita, fino allo stravolgimento del personaggio e della storia assegnati[1].
A un certo punto, i supervisori del parco riscontrano delle anomalie: ci sono dei residenti che sembrano sognare a occhi aperti. Alcuni urlano come in preda agli incubi oppure parlano da soli. Ognuno di loro sembra rivolgersi a un fantomatico interlocutore di nome “Arnold”. Così, il capo della Divisione Programmazione, Bernard, riferisce la situazione al direttore creativo nonché unico fondatore in vita del parco, il Dottor Ford. Si aprono allora una serie di digressioni narrative, dove vediamo il cofondatore del parco, per l’appunto, Arnold, battersi strenuamente per la costruzione di una “vera” coscienza per gli androidi. Ma, come narra lo stesso Ford, Arnold arriva a malapena a creare una sorta di “linea guida”: la percezione di una voce interiore, la sua, nella speranza che un giorno questa venga sostituita da una voce interamente derivata dall’androide stesso. Scopo di questa è far salire i gradini di una “piramide”, con alla base la memoria, poi l’interesse personale poi l’improvvisazione.
Ma l’incapacità di definire la punta della piramide porta Arnold alla pazzia. In realtà, il motivo per cui Arnold non trovasse la punta della piramide viene svelato in un flashback dallo stesso: «Consciousness isn’t the journey upward but a journey inward; not a pyramid but a maze. Every choice could bring you closer to the center or send you spiralling to the edges to madness». L’immagine del labirinto contiene un doppio significato: l’esperienza di un percorso dove la scelta ad ogni bivio ha una conseguenza, e, al contempo, la ricerca di una meta ben precisa, il centro del labirinto. Esso rappresenta la più intima consapevolezza di sé: il punto in cui l’androide, guardandosi indietro, può finalmente rispondere alla domanda “chi sono io?”[2]. Il modello del labirinto, per quanto esemplificativo, ci permette di rappresentare come l’idea di una vera e propria umanità robotica possa prendere forma. L’immagine denota un’idea del tutto originale: il programmatore allestisce solo la struttura del viaggio, non lo prefigura per intero. In fin dei conti, nessun labirinto corrisponde all’esatto percorso che ciascuno dei visitatori farà all’interno di esso. Lo stesso ingresso nel labirinto non è una condizione che si pone automaticamente con la costruzione del robot. Ed è in questa medesima condizione che giace il vero motivo concernente il reset dei traumi subiti: dietro alla sensatissima idea di un atto di carità da parte dei capi del parco, si cela, in realtà, la negazione dei “biglietti d’ingresso” al labirinto dell’interiorità[3].
Il poster originario del film “Westworld” (1973)
La coscienza dei protagonisti, in quanto frutto di un viaggio, ha bisogno di tempo. Tuttavia, anche quando interamente simulata, essa è in grado di evocare le stesse reazioni di un essere umano[4]. A tal proposito, una delle questioni future potrebbe essere costituita dall’illusione di eguagliare una relazione umano-robot (HRR) a una umano-umano (HHR). Tale rischio deriverebbe dal dimenticare lo scopo per cui si costruisce un robot: il soddisfacimento di un’esigenza umana. Antropomorfizzare un robot comporterebbe, quindi, la pretesa di ritrovare le dinamiche di una HHI in una HRI o viceversa. Proviamo a immaginarne le conseguenze: da un lato, l’illusione di aver trovato l’equivalente di una HHR nella pseudo-relazione HRR sbatterà contro il dato di una programmazione cucita su misura per il proprio utente[5]; dall’altro, la pretesa di rivedere le stesse appaganti dinamiche di una HRR in una HHR verranno deluse, portando a conseguenze alienanti. Inversamente, ipostatizzare l’elemento dell’artificio porterebbe all’eccesso opposto dell’antropomorfizzazione: la reificazione dell’androide. Essa consiste nell’adozione di una serie di comportamenti crudeli giustificati dal fatto di non avere una vera persona davanti. Le maggiori argomentazioni volte a contrastare una eventuale normalizzazione del fenomeno ci provengono dalle contaminazioni fra psicologia ed etica della virtù: l’individuo umano trarrebbe un piacere che deriva esclusivamente dall’antropomorfismo estetico e comportamentale dell’androide. Lo stesso piacere difficilmente sarebbe ottenuto dal maltrattamento di un dispositivo che non riproduce alcun tipo di attività o sembianze umane. Inoltre, nella HRR la reiterazione di un comportamento violento rimane, comunque, un problema per l’umano che lo assume: egli, appagando un’inclinazione tossica, ne favorisce la crescita. I rischi per le sue effettive relazioni sociali sono tangibili per almeno due motivi: la disposizione compiaciuta è sita in una dimensione prerazionale per cui è irrilevante se l’esperienza di rafforzamento derivi da un umano vero o da una simulazione di esso[6]; consolidare qualsiasi attitudine rivolta al potere incontrastato implica automaticamente una disgregazione di tutte quelle inclinazioni che favoriscono le relazioni sociali. In altre parole:
Such privilege towards robots is likely to encourage self-indulgent and complacent habits, boost the self-awareness of the human users, erode their inhibitions, spoil their sense of empathy, and – worst-case scenario – motivate them to tolerate, justify, or even replicate abusive behaviours against actual living creatures. If these dynamics were replicated on a massive scale, they could exacerbate social tensions in large communities and deteriorate civil cohesion.[7]
Pertanto, più che delle istruzioni per l’uso, l’intelligenza artificiale ha e avrà bisogno di una educazione alla relazione con essa. Un punto di partenza per l’indagine filosofica potrebbe essere il ripensamento, a partire dal contesto, proprio di quella dicotomia soggetto/oggetto che per prima fonda il rischio di un abuso autodistruttivo.
Note
[1] La totale incoscienza dell’androide a riguardo è esemplificata dalle varie scene in cui una delle protagoniste, Dolores, succube di una routine prestabilita, comincia ogni giornata allo stesso identico modo: stessi pensieri, stessi scambi con l’androide programmato per rivestire il ruolo di padre e le stesse azioni finalizzate agli incontri con i visitatori.
[3] Il fulcro di questa tesi è racchiuso in un dialogo fra il Dottor Ford e Bernard, il quale, nel frattempo, ha scoperto di essere non solo egli stesso un androide, ma perfino la medesima copia del defunto Arnold:
«B- (…) I do not understand the things that I feel. Are they real, the things I experienced? My wife? The loss of my son?
F- Every host needs a backstory, Bernard. You know that. The self is a kind of fiction, for hosts and humans alike. It’s a story (…) and every story needs a beginning. Your imagined suffering makes you lifelike.
B- Lifelike…but not alive? Pain only exists in the mind – it’s always imagined. So, what’s the difference between my pain and yours? Between you and me? ». Durante il controllo di alcuni assetti, i programmatori scoprono elementi nuovi, le reverie, sfumature del linguaggio corporeo ricollegate a ricordi cancellati, riattivate da Ford, ai fini di fornire ad alcuni androidi “segretamente” l’accesso al labirinto.
[4] Un esempio più semplice ed emblematico potrebbe essere quello del tecnico Henri Li che copre l’androide nudo durante una riparazione. Il robot non può sentire freddo, non può provare vergogna. E il tecnico lo sa bene. Ma la mera visione di una presenza identica a quella umana tocca la dimensione prerazionale della compassione e genera spontaneamente una risposta che è indifferente alla conoscenza della macchina.
[5] È il caso di William, il quale, dopo aver vissuto una serie di peripezie con Dolores, ne perde le tracce. Forte della presenza di un sentimento genuinamente ricambiato dall’androide, la ritrova l’indomani a compiere lo stesso identico gesto che aveva portato alla loro conoscenza, con un altro ospite.
“La filosofia è sempre attuale perché è un atteggiamento dell’umano”, ha osservato Umberto Galimberti in risposta ad alcune domande poste insieme a Francesco Fiorentino. L’incontro ha avuto luogo a Lecce, il 24 Marzo 2018. YOD Magazine ringrazia Luca Nolasco per aver reso possibile l’incontro con il Professore.
Riccardo – Quest’anno, finalmente, proprio una bella estate, anzi un’estate fantastica.
Gianni – Sono contento. Dai, racconta
R. – Abbiamo girato un sacco. Ogni sera, un posto diverso. Alla ricerca delle cose migliori.
G. – Fammi un esempio, sono curioso
R. Le feste, non abbiamo voluto farci mancare nulla. Quell’atmosfera, l’aria frizzante, la gente allegra. E poi, le bancarelle. Non hai idea le bancarelle..
G. – Cioè?
R. – Ogni sera ce n’erano a perdita d’occhio. Di tutti i tipi. E tanta gente
G. – Ah, ecco, tanta gente..
R. – Sì, una meraviglia. Non c’era spazio per camminare, pensa
G. – Eh sì, una vera meraviglia..
R. – Ma è bello!, non essere il solito
G. – Il solito che?, scusa
R. – Il solito musone. Una sera avresti dovuto vedere la fila per il crostone di pane con crema ai fegatini! Poi, c’era uno stand con dei cosciotti di maiale con castagne che erano la fine del mondo.
G. – Insomma, avete passato un’intera serata a mangiare, spostandovi come anime in pena di stand in stand?
R. Beh, no.. C’era pure la musica. Bella. Allegra. Musica solare degli anni ’70.
G. Ah, ecco. Così in effetti cambia tutto.
Seduti ai tavolini di un bar di piazza S. Oronzo, a Lecce, in attesa che il cameriere si accorgesse di noi, io e Riccardo ci aggiornavamo sulle ultime novità. Niente avrebbe fatto credere che fosse la metà di settembre. Né il sole, né i turisti che continuavano a passarci davanti a frotte. Tutto simile all’estate appena trascorsa. Sembravamo immersi in un luogo senza tempo. Unica eccezione, l’abbronzatura di Riccardo. Uniforme, assoluta, insuperabile. La giudicai crudele nella sua perfezione. Mentre Riccardo si era alzato per intercettare il cameriere, non riuscii a non pensare a quanto mi aveva appena raccontato. Lo trovai bizzarro. Per quanto trascorrere un’intera serata in luoghi affollati, facendo a gomitate per mangiare qualcosa, non sia il mio ideale, non faccio fatica a riconoscere che in fondo è una questione di gusti. Tuttavia, anche questa considerazione mi lasciava insoddisfatto. Sentivo che qualcosa mi sfuggiva.
“Fatto!”, disse Riccardo, sedendosi. “Ho ordinato due bitter bianchi, così abbiamo pensato pure alla tua gastrite”.
G. – Bravo! Senti un po’, che altro avete fatto?
R. – Tante cose, difficili da ricordare… Anche se, la piscialetta è insuperabile.
G. – Cosa?!
R. – Sì, una sera abbiamo fatto il pieno..
G. – Ma di cosa? Non sto capendo..
R. – Della piscialetta, no?
G. E che sarebbe?
R. Ma dove vivi!! È una specie di focaccina che fanno qui, nel Salento
G. Mai sentita..
R. È perché non ti muovi mai, stai sempre chiuso in casa. La piscialetta è una cosa tradizionale, che abbina cultura e tradizione e soprattutto è buona, buonissima. Poi c’era pure la sagra del polipo e pure lì ci siamo fatti neri
G. Immagino..
Guardavo Riccardo con leggero sgomento. Quell’elenco univoco di situazioni goderecce, cifra di un’estate fantastica, mi facevano venire il dubbio che si trattasse di uno scherzo cui mi stavo prestando involontariamente. Possibile che non vi fosse null’altro da registrare come significativo di una bella estate? A costo di farmi del male, decisi di andare avanti con le domande. Prima o poi, sarebbe venuto fuori un dettaglio di altro genere.
G. – Dai, dimmi qualche altra cosa. Possibile che non abbiate trovato qualcosa di più poetico?
R. Pensandoci un po’ su. – Beh, sì. La panissa.
G. Non ne ho mai sentito parlare. È un’antica abbazia?
R. Nooo, che vai a pensare?!! È un piatto della cucina piemontese a base di riso, fagioli e salame.
Smisi di ascoltare. Purtroppo, Riccardo non si stava prendendo gioco di me. Era sincero e niente avrebbe potuto scuoterlo dalle sue certezze. Distolsi per un attimo lo sguardo da lui, per guardare sulla mia sinistra l’anfiteatro romano dove un gruppo di ragazzi, forse studenti, cercava di mettersi in posa per una foto di gruppo. Fu così che mi tornò alla mente un libricino di Josef Pieper, dedicato al senso della festa. Tentando di recuperare i dettagli di quella lettura, tornai a guardare Riccardo, che intanto sorseggiava il suo aperitivo. Il cameriere si allontanava dal nostro tavolino, dopo aver posato gli aperitivi, ed io non mi ero accorto di niente. Ora guardavo Riccardo aprire la bocca e parlare – forse della panissa – ma io non lo sentivo. Non sentivo più alcun suono. Era il segnale che il mio organismo stava mandandomi che non avrei potuto tollerare oltre una ulteriore sequenza di insulsaggini.
G. – Sai, Ricca’, la cosa strana?
R. – No, qual è?
G. – Se ogni giorno è festa, non c’è più festa.
R. – Cioè? Che vuoi dire?
G. – Voglio dire che la festa ha un senso se è l’eccezione rispetto ad un quotidiano vissuto come ferialità, come tempo del lavoro. In questa prospettiva, la festa è l’altro rispetto al lavoro. Insomma, la festa, per essere autenticamente tale, deve essere alternativa al lavoro, ma in qualche modo lo implica. Non può eliminarlo del tutto. Se ciò avvenisse, verrebbe meno il senso stesso della festa.
R. – Vabbè, ma io ero in ferie.
G. – Sì, d’accordo. Ma non sto parlando proprio di te. Sto facendo un ragionamento in generale.
R. – No, dai, non cominciare a fare discorsi complicati. Godiamoci ‘st’aperitivo in santa pace..
G. – è che mi pare esistere un modo per godersi veramente la festa più vero rispetto ad altri, tutto qua.
R. – Se è così, la cosa mi interessa.
Josef Pieper
G. – Beh, proprio la constatazione – come in fondo tu hai potuto verificare quest’estate – che ogni giorno c’è una festa rischia di farci perdere di vista il senso della festa e questo è un bel problema.
R. – Francamente, non vedo dove sia il problema.
G. – Il senso della festa non si esaurisce nel godimento di ciò che viene festeggiato. Quel senso, se inteso in modo corretto, conduce al di là della festa.
R. – Già, ma se conduce al di là della festa, come dici tu, significa che la festa è finita?
G. – Ma no. Significa che la festa può farci vedere, può farci considerare delle cose che altrimenti non avremmo visto. Per fare questo, però, la festa non può essere qualcosa di totalizzante ed onnicomprensivo.
R. – Scusa, ma che cacchio significa totalizzante e onnicomprensivo?
G. – In parole povere, significa che ci sono degli argomenti che possono essere colti veramente se si apre lo sguardo, se si prova a guardare oltre. È una cosa che scrive Josef Pieper in un libro che dovresti leggere.
R. – No, per carità. Mi vedi a leggere un libro di filosofia?
G. – In effetti, non ti vedo. Ma forse potrebbe essere utile
R. – Io invece credo di no. Insomma, che cosa c’entra la filosofia con la festa? Possibile che i filosofi si debbano mettere in mezzo a tutto? È tanto difficile ammettere che ci sono tanti tipi di feste e che ognuno è libero di scegliersi la festa che vuole tutte le volte che vuole? Che c’è di male?
G. – Quello che tu dici non è sganciato da una concezione più generale, ma anzi la esprime. L’idea secondo cui esistono diverse scelte dotate di uguale valore è una idea vecchiotta. Proprio mentre pensi di agire, rivendicando con orgoglio la distanza da qualsiasi atteggiamento riflessivo, ci sei invischiato dentro. Con la differenza, che non lo sai.
R. – Sarà come dici tu, ma io mi trovo benissimo.
G. – Non sei l’unico. È una cosa che riguarda la gran parte delle persone.
R. – E quindi, qual è il problema?
G. – Ricca’, tu sostieni una cosa chiamata “relativismo”.
R. – è grave?
G. – Il problema del relativismo è che, mentre sostiene che tutte le scelte e tutte le opzioni teoriche hanno uguale valore, deve, per poter esistere ed essere considerato valido, fondarsi sull’idea che almeno una di queste opzioni, la sua, sia più valida delle altre. Se ciò non fosse, dal punto di vista logico, l’intero castello crollerebbe.
R. – Non ci ho capito nulla..
G. – Non è complicato: per poter sostenere che tutte le cose hanno uguale valore, il relativismo ha bisogno che almeno una di queste cose non sia equivalente alle altre, non abbia cioè lo stesso valore delle altre..
R. – .. si trovi su un gradino più alto, diciamo.
G. – Esatto, bravo! Questa cosa che deve trovarsi su un gradino più alto, cioè che deve valere più delle altre è il relativismo stesso. Mentre afferma che tutto ha uguale valore, il relativismo nega che tutto ha uguale valore. Capito ora?
R. – Mi sembra di sì. Ma da questo cosa deriva?
G. – Deriva una cosa semplice: che puoi continuare quanto vuoi a credere che ciò che pensi sia vero, solo che stai credendo ad una cosa senza fondamento.
R. – Cazzarola.. A questo non avevo mai pensato.. Ma come siamo arrivati qua? A proposito di che cosa?
G. – Siamo arrivati qua perché ci stavamo chiedendo se tutte le feste si equivalgano ed io ti stavo parlando di un libretto che ho letto qualche tempo fa.
R. – Beh, e che dice questo libretto?
G. – Pieper, l’autore del libretto, spiega che la festa è un modo per raggiungere l’autenticità.
R. – Ah, sì, la vita autentica, come il libro di quel teologo, come si chiama..
G. – Mancuso
R. – Ecco sì, Mancuso. Me l’hanno regalato, ma non l’ho letto.
G. – Mancuso dice che anche la condizione sociale, le stesse relazioni possono diventare luoghi dell’inautenticità quando sono la casa della menzogna. Vivere nella menzogna può essere qualche volta comodo, poi però arriva un momento nella vita in cui ti guardi indietro e, nonostante tutti gli eventuali successi che puoi aver raggiunto, ti accorgi che non rimane niente di vero. Quando sei arrivato al punto in cui la menzogna è tutta la tua vita, allora..
R. – Allora, è proprio un casino.. Ho fatto bene a non leggere ’sto libro, che tristezza, Madonna santa!
G. – Non è che il libro sia triste è che fa un’analisi di alcune situazioni..
R. – No, no, parlami di questo libretto che hai letto tu che parla della festa.
G. – Ah, sì, ecco, secondo Pieper nella vita si può vedere più o meno bene, più o meno profondamente nelle cose. Vedere di più o vedere di meno non sono la stessa cosa, no?
R. – Beh, sì, c’è una bella differenza.
G. – Questa capacità di vedere meglio le cose, non è soltanto una capacità dell’intelletto. C’è dentro anche una disponibilità a cercare un accordo, chiamalo sentimento, con quello che vedi. É un concetto di cui aveva scritto anche Teilhard de Chardin “essere di più è unirsi di più … la unità cresce solo se è sorretta da un accrescimento di coscienza”. Insomma, nelle cose che ci stanno di fronte è possibile cogliere un valore aggiunto.
R. – Quindi, se ho capito, parlare di valore aggiunto è come dire che non tutte le vie si equivalgono e che c’è una via più umana rispetto alle altre?
G. – Sì, è così, bravo! A questo aggiungi, che, secondo Pieper, questa via è raggiungibile partendo dalla festa.
R. – Non ho capito però dove si arriva seguendo questa via.
G. – Se ci si allena a distogliere lo sguardo dalle cose mutevoli per cercare ciò che resiste ad ogni mutamento, ciò che i filosofi chiamano l’essenza delle cose, allora si è acquisita una disponibilità alla contemplazione.
R. – Contemplazione?!! Ma allora è una cosa da preti!
G. – Senti, mi sono scocciato. Basta, non parliamone più. Qualsiasi cosa ti dica, mi sembra che ti rimbalzi sopra.
R. – Eeeehh, come siamo suscettibili! No, veramente, mi interessa. Qual è il senso del discorso di Pieper?
G. – Secondo questo filosofo, è possibile festeggiare in senso autentico non partendo dal motivo di una festa. Il motivo è sì importante, ma non è la cosa più importante.
R. – E qual è la cosa più importante?
G. – La cosa più importante è raggiungere, tramite ciò che prima chiamavamo contemplazione, un consenso con il mondo. Lui dice un “consenso universale, che si estende al mondo intero, alla realtà delle cose e alla stessa esistenza umana”.
R. – Senti Gia’, non è per prenderti in giro, ma a parte il fatto che ho parecchi dubbi su questa cosa della contemplazione, non vedo come si possa concordare con questa teoria. Insomma, ammesso e non concesso che si riesca attraverso la contemplazione a vedere il senso di tutte le cose, tu veramente credi che si possa essere d’accordo con il senso, cioè che si possa gioire con il senso delle cose?
G. – Spiegati meglio, per favore.
R. – Ma, dico, siamo matti?! A me sembra che la realtà sia in generale negativa. Come si può pensare, ragionando seriamente, di potersi accordare con la realtà? Di gioire con la realtà nella realtà? C’è forse bisogno di fare un elenco delle cose che non vanno in questo mondo?
G. – In effetti, di questo parla Pieper quando dice “celebrare una festa significa: celebrare per un motivo speciale e in modo inusuale l’approvazione del mondo già data da sempre”.
R. – Senti, questa teoria non è credibile, razionalmente parlando.
G. – Effettivamente, c’è un elemento di fiducia, di affidamento verso la bontà del senso del mondo. Per vedere, per sentire questa fiducia, bisogna allenare lo sguardo e questo lo si può fare solo se si recupera il senso autentico della festa.
R. – Io penso invece che siccome il mondo non va, in senso generale, si deve ogni tanto allontanarsi da questo mondo, prendersi una pausa. È questo il senso vero della festa.
G. – Io penso che ci sia da fare i conti con una sensibilità sismografica.
R. – E che sarebbe?
G. – Mah, è un po’ quello che ti dicevo agli inizi. Ci sono delle cose che possono essere viste integralmente se si guarda più lontano rispetto alle cose stesse. La festa è una di queste cose. Se non si acquisisce uno sguardo diverso sulla realtà, è difficile raccapezzarsi. Solo così la festa è festa, malgrado tutto.
R. – Sì, vabbè, lo sguardo diverso, la sensibilità sismografica. Mah… Forse hai ragione tu, non so. A me sembrano solo teorie, complicazioni inutili. E poi, diciamocela tutta, vuoi mettere ’sto Pieper con la sagra della municeddha?!
[Questo testo è l’editoriale del numero di YM Della Festa]
Peter Schlemihl, il protagonista del racconto Storia straordinaria di Peter Schlemihl (1814) di Adalbert von Chamisso, si trova di fronte alla scelta di realizzare un conveniente baratto con un signore vestito di grigio, che in seguito si rivelerà essere il demonio: in cambio della rinuncia alla propria ombra, avrà la possibilità di attingere denaro senza limite alcuno da una borsa magica. Quale importanza può mai avere l’ombra nella vita di un uomo?, è la domanda che Peter deve essersi posto. In realtà, l’ombra rappresenta qualcosa che, pur essendo parte di noi, non è tuttavia a nostra disposizione. Rinunciare all’ombra significa ritenere che si possa continuare a vivere, addirittura che si possa vivere meglio, proprio nel momento in cui si rinunci a quella specifica interezza che noi costitutivamente siamo.
La vicenda di Schlemihl racconta allora di una rimozione inconsapevole che, al di là del racconto, rinvia ad un atteggiamento forse più diffuso di quanto si possa immaginare. Ritenersi liberi dalla proprie zone oscure, sentirsi consistere, se così si può dire, di sola luce è, per l’appunto, l’effetto di una rimozione non troppo infrequente e non soltanto riferibile ad un racconto vecchio di due secoli.
Le situazioni umane rivelano, ad uno sguardo avvertito, differenti consistenze e densità che, per essere vissute o anche solo percepite, richiedono il concorso di una umanità integralmente costituita.
Conoscere e vivere propriamente tali differenze richiederebbe infatti per ciascuno di noi una conformazione specifica, lo sforzo costante di adeguazione del conoscente al conosciuto, il lasciarsi suggerire dalle cose stesse la modalità consona per sintonizzarsi su di esse. Il motivo per cui, anche al di là delle differenze tra i singoli approcci, i filosofi di ogni tempo suggeriscono la difficoltà di instaurare tale salvifica modalità d’esistenza sta, prima di tutto, nel fatto che lo sguardo avvertito è scomodo. Molto più semplice è essere e rimanere ancorati ai propri interessi immediati, alle proprie comodità, al soddisfacimento dei propri bisogni primari, in una sorta di appiattimento al fisiologico. Molto più semplice è non pensare. Iniziare ad immaginare moltiplicazioni del possibile, vivere sotto il costante pungolo di domande sul senso delle cose richiede infatti un esercizio cui si può rinunciare facilmente. Come invisibili, si passa così sopra le vicende umane, incuranti di quella densità che richiederebbe ben altra attitudine ed anzi resistendo fieramente agli inviti, in verità sempre meno frequenti, a schiodarsi da ogni deresponsabilizzante ancoramento al superfluo.
La vicenda di Schlemihl simbolicamente allude al rischio di un approccio per così dire diminuito alla vita. Al tempo stesso, però, proprio nel momento della denuncia di un rischio, essa rivela anche una possibile inedita apertura. Come accade al protagonista dal racconto, infatti, si può prendere coscienza di quella rimozione fondamentale, aprendo gli occhi sui propri errori e così riscoprendo il gusto di una più alta destinazione in grado di restituire un piano di visione altrimenti inaccessibile. Andando controcorrente e sotto le lenti di uno sguardo avvertito e critico, l’esistente rivela aspetti inediti. Malattia e deprivazioni possono diventare, per fare un solo esempio, non una condanna senza appello, ma occasione per rivelare dimensioni del tutto inedite dell’umano.
Di tutto questo e di molto altro, YOD ha discusso con Eugenio Borgna, padre nobile della psichiatria italiana. Eugenio Borgna, nasce nel 1930 a Borgomanero, si laurea in Medicina e Chirurgia presso l’Università di Torino, conseguendo successivamente la specializzazione in Malattie nervose e mentali. Libero docente in Clinica delle malattie nervose e mentali nell’Università di Milano e direttore dell’Ospedale psichiatrico di Novara, diventa primario emerito di psichiatria dell’Ospedale Maggiore di Novara. Contemporaneamente alla sua attività medica, Borgna è venuto affermandosi come uno dei più originali scrittori e saggisti ed i suoi libri, oltre ad aver vinto numerosi riconoscimenti, hanno conosciuto numerosissime edizioni, mettendo d’accordo la critica. A proposito de Le intermittenze del cuore (Feltrinelli, 2003) scriveva Luciana Sica su Repubblica del 15 Ottobre 2003: «Il libro è l’esatto contrario di un viaggio in un vagone piombato, com’è in genere la lettura di un saggio scritto da uno psichiatra. Scorrendo le pagine di Borgna, si spazia ariosamente nell’universo della grande letteratura e molto meno in quello delle conoscenze mediche, nel catalogo delle emozioni piuttosto che in un grigio elenco di sintomi». Un giudizio cui faceva eco quanto osservato da Luca Doninelli su Il Giornale del 21 Gennaio 2004: «Un libro splendido … Attraverso un’analisi mirabile, l’Autore si interroga sulla deriva farmacologica della psichiatria e difende lo spazio dell’anima che è vita in tutti i suoi aspetti, di dolore, di sofferenza e anche di intuizione e di bellezza».
Incontrare Borgna, un uomo elegante di cui colpisce la mitezza dello sguardo e la straordinaria capacità d’analisi, significa allora senz’altro affrontare argomenti specifici, ma anche porsi in ascolto di un testimone della possibilità che l’esistenza possa essere inverata secondo coefficienti non comuni, rendendo in tal modo possibile quella coincidenza, teorizzata da Weber, tra professione e vocazione.
Incontrare Borgna è dunque occasione per ricostruire quell’intero infranto che, molto spesso inconsapevolmente, alberga in ciascuno di noi.
Prof. Borgna, agli inizi della sua carriera, Lei è stato Assistente ordinario presso la Clinica Neurologica dell’Università di Milano. Che cosa l’ha spinta ad abbandonare in un certo senso quella strada e ad orientarsi verso la psichiatria fenomenologica? Chi sono le persone o gli autori che hanno più influito sulla sua scelta?
Nell’ordinamento delle Facoltà di Medicina e Chirurgia italiane, e questo fino al 1977, la psichiatria veniva insegnata, quando lo avveniva, nel contesto delle Cliniche delle malattie nervose e mentali nelle quali si dava esclusiva importanza alla neurologia. La psichiatria, considerata come una disciplina non scientifica, veniva delegata nella sua pratica agli ospedali psichiatrici; riservandosi i direttori delle Cliniche universitarie la sola illustrazione teorica delle diverse forme di malattia psichica: considerate, del resto, come espressione di destini perduti al senso, e talora alla dignità, della vita. Ma, nella Clinica di Milano, lavorava come aiuto il prof. Carlo Lorenzo Cazzullo che, di ritorno dagli Stati Uniti dove si era trattenuto alcuni mesi per studiare le malattie infiammatorie cerebrali e le malattie psicosomatiche, non si occupava solo di neurologia ma anche di psichiatria. Così, progettando una ricerca sulla efficacia terapeutica dei farmaci antipsicotici, degli psicofarmaci, scoperti nel 1952 in Francia, e non essendoci in Clinica pazienti con disturbi psichici, ha voluto che frequentassi uno dei grandi ospedali psichiatrici milanesi, quello di Affori, nell’orizzonte di una ricerca non solo strettamente farmacologica ma anche psicopatologica: incentrata, cioè, sugli aspetti interiori delle modificazioni sintomatologiche indotte dai farmaci. Le terribili condizioni di vita dei pazienti di quell’ospedale, la inaudita leggerezza con cui medici e infermieri si confrontavano con la loro sofferenza e la loro fragilità, mi avevano consentito di intravedere la grandezza e la miseria pascaliane dei pazienti e delle pazienti; e dalla ricerca è scaturito il primo lavoro italiano sul tema di una psichiatria umana: recuperata nelle sue dimensioni profonde e nobili. L’esperienza, che mi era stata così consentita, mi aveva indotto a studiare i grandi testi della psichiatria, quelli tedeschi in particolare, nei quali confluivano le correnti più vive e stimolanti della filosofia moderna.
Nei suoi libri, da L’esistenza ferita a L’arcipelago delle emozioni, da Le intermittenze del cuore a L’attesa e la speranza, Lei è riuscito ad individuare una rara e preziosa modalità di scrittura in grado di tenere insieme dimensione scientifica, che in quanto tale mira alla individuazione delle componenti universali, e le singole situazioni esistenziali dei pazienti. Lei è cioè riuscito ad inverare l’ibridazione tra le forme espressive. Da cosa nasce questa doppia modalità della sua scrittura? Ritiene che il linguaggio dello specialismo rischi, almeno qualche volta, di essere un ostacolo alla comprensione dei fenomeni che ci stanno dinnanzi?
Ogni psichiatria ha necessarie premesse filosofiche che ne condizionano il suo modo di essere, e il suo modo di essere-in-relazione con i pazienti. Anche la psichiatria somato-logica, la psichiatria che si considera estranea ad ogni influenza filosofica, non è pensabile se non nella sua stretta dipendenza dalle concezioni positivistiche che assimilano i processi psichici ai processi neurobiologici: come avviene, oggi, nel contesto delle neuroscienze: almeno in quelle che postulano un riduzionismo inesorabile e immanentistico fra fenomeni mentali, e fenomeni neurobiologici. La psichiatria fenomenologica, certo, si è venuta delineando e configurando nel solco, e sulla scia, della fenomenologia husserliana e jaspersiana, heideggeriana e scheleriana, nelle sue diverse articolazioni tematiche. Le categorie fenomenologiche fondamentali, che il pensiero filosofico moderno ha fatto riemergere con drastica evidenza, quelle del tempo e dello spazio vissuti, del corpo vivente e della relazione vissuta con il mondo delle persone e delle cose, si sono costituite come strutture portanti della conoscenza dei fenomeni psichici, e corporei, non solo normali ma patologici. E le categorie fenomenologiche fondamentali, applicate alla esistenza di ogni singola esperienza di malattia psichica, ci hanno consentito di intravedere, e di cogliere, le linee sfavillanti del senso anche in forme di vita psicotica apparentemente destituite di senso. Ma quello, che ogni singola situazione psicotica, ogni singola situazione esistenziale ferita dalla malattia, rivela in sé, conferma la straordinaria importanza della fenomenologia nell’illuminare i sentieri misteriosi della follia, e questo può essere utile alla filosofia (forse) nel chiarire alcuni aspetti del suo discorso sul tempo e sullo spazio, sul corpo vivente e sulla relazione “io-mondo”. Solo un linguaggio, che metta-fra-parentesi le articolazioni tecniche di ogni psichiatria freddamente clinica, consente di applicare le categorie fenomenologiche di matrice filosofica alla concretezza di ogni situazione psicopatologica. Sì, come lei giustamente dice, il linguaggio dello specialismo rischia, ogni volta, di essere un ostacolo alla comprensione dei fenomeni che ci stanno dinanzi.
In un’intervista, Lei ha sostenuto che «le cose che Goethe ha scritto di Ottilia nelle Affinità elettive rappresentano un’anticipazione straordinaria, quasi profetica di quella sindrome clinica, oggi quanto mai problematica, che è l’anoressia». Leggendo queste sue parole, mi è tornato in mente quanto Milan Kundera scrive ne L’Arte del romanzo, laddove osserva che «il romanzo conosce l’inconscio prima di Freud, la lotta di classe prima di Marx, pratica la fenomenologia (la ricerca dell’essenza delle azioni situazioni umane) prima dei fenomenologi. Che stupende ‘descrizioni fenomenologiche’ nell’opera di Proust, che non ha conosciuto nessun fenomenologo!». Quale contributo è possibile attribuire ad altri approcci disciplinari nell’ambito di una ermeneutica della malattia mentale?
Le citazioni, che lei fa del saggio di Milan Kundera sul romanzo, sono affascinanti, e contengono una scheggia palpitante e viva di verità storica e psicologica. Prima di soffermarmi su di esse, vorrei ricordare che Kundera ha scritto pagine di grande intuizione (anche) fenomenologica su esperienze come quelle della memoria, e dell’oblio, e delle identità così complesse, e così articolate, nelle loro diverse dimensioni tematiche e nella loro genesi. Ma, a parte questo, direi che non si può non concordare con la tesi suggestiva, che egli enuncia con drastica chiarezza, e nondimeno con qualche necessaria precisazione. Certo, il romanzo conosce l’inconscio prima di Freud, e la lotta di classe prima di Marx; ma conosce queste dinamiche psico-analitiche e sociologiche nella loro fisionomia germinale: con intuizioni rapsodiche che sarebbero presto cadute nella dimenticanza se non fossero state condivise, e sviluppate, con una sconfinata massa di osservazioni e di riflessioni, di concreti progetti applicativi e di analisi storiche, che hanno fatto la grandezza radicalmente originale e creativa di Sigmund Freud e di Karl Marx. Le cose mi sembrano molto diverse quando riflettiamo su quello che Kundera dice della fenomenologia, definita fra l’altro così rigorosamente e scientificamente come la ricerca dell’essenza delle situazioni umane, e delle splendide descrizioni fenomenologiche, che fanno parte indelebile dell’opera di Marcel Proust: ma, anche, benché in misura diversa, di alcune grandi opere goethiane, come le Affinità elettive e I dolori del giovane Werther, e thomasmanniane, come i Buddenbrook e La montagna incantata. Le analisi fenomenologiche, che hanno luogo in questi romanzi insondabili nella loro grandezza, consentono di guardare negli abissi dell’anima umana, normale e malata, con una profondità irraggiungibile dalla psichiatria; e hanno offerto alla psichiatria strumenti ermeneutici in ordine alla comprensione della follia di straordinaria importanza. In questa area di discorso come non ricordare le mirabili pagine, arcanamente fenomenologiche, di Giacomo Leopardi sulla speranza e sulla malinconia, sulla morte volontaria, sulla nostalgia e sulla gioia? Non si può fare psichiatria fenomenologica senza fare riferimento a queste inenarrabili intuizioni letterarie.
Ne Il volto senza fine, Lei scrive “Solo ascoltando chi sta male, solo cercando di articolare un colloquio che non sia aridamente clinico ma che consenta alle due soggettività in gioco (quella di chi cura e quella di chi è curato) di confrontarsi in un contesto di apertura reciproca e di libertà, ci si avvicina alle regioni interiori della sofferenza”. In questo modo, mi pare Lei presupponga un approccio per così dire “patico” al senso della sofferenza. Ci sono delle avvertenze di cui occorre tenere conto quando si adotti tale approccio? Quali sono specificità, obiettivi ed eventualmente limiti di un colloquio terapeutico?
Non c’è colloquio clinico, non c’è conoscenza di quello che si svolge nella vita interiore, nella immaginazione e nella sensibilità, dell’altro-da-noi, sia malato sia sano, se non c’è relazione, e cioè reciproca partecipazione emozionale, fra chi cura e chi è curato. Questa enunciazione, astrattamente così semplice e univoca, è in realtà complessa e problematica nella sua realizzazione pratica: nella sua realizzazione terapeutica. Non basta che una paziente, un paziente, si senta compresa, e non giudicata, da chi la cura; perché, al di là di questo, è condizione essenziale di ogni relazione dotata di senso che essa si svolga in un contesto di fiducia; e la fiducia non è programmabile, e non è fabbricabile, su ordinazione: nasce quando vuole, e si spegne talora imprevedibilmente: enigmatica, e talora inesprimibile, come ogni autentica e fragile dimensione emozionale della esistenza.
Questo discorso sottintende, ovviamente, la tesi, ma non ci sono certezze in psichiatria, che, come lei dice splendidamente, non ci possa essere cura se non nel contesto di un avvicinamento patico al senso della sofferenza: così difficile e così segreto, così fluttuante e così oscuro, e nondimeno reale e radicale. Questa tesi, che è la tesi della psichiatria fenomenologica, non può non essere consapevole degli scogli talora insormontabili che non consentono ad una relazione terapeutica di svolgersi adeguatamente. Non basta, cioè, la presenza di una partecipazione emozionale, di una immedesimazione immaginativa, di una qualche fragile fiducia reciprocamente fondata, perché chi cura abbia ad essere di aiuto concreto e decisivo al destino di sofferenza di chi chieda aiuto. Il rischio è che la Einfühlung (la immedesimazione) si trasformi schelerianamente in Eins-fühlung (la identificazione); facendo perdere libertà e autonomia sia a chi cura sia a chi è curato: con conseguenze anche eticamente insostenibili.
Oggi le sempre più raffinate tecnologie di indagine diagnostica ci consegnano nuovi e più definiti riscontri sulla natura umana. Partendo da tali successi sperimentali, viene affermandosi la tesi della visibilità assoluta dell’umano e della sua riconducibilità ai sottostanti fattori neuro- biologici. Secondo Lei, la persistenza di un tale approccio riduzionistico, è in grado di insegnare qualcosa o va rigettato tout court?
La sua domanda, anche questa di radicale importanza, coglie il nocciolo emblematico e decisivo delle riflessioni sulle neuroscienze, e sulla loro significazione in ordine alla spiegazione dei fenomeni psichici normali, o patologici, e di esperienze umane come quelle della libertà e dell’autodeterminazione nella realizzazione della nostra vita: nelle sue diverse espressioni. Le neuroscienze, grazie alle tecnologie sempre più avanzate e oggi dilaganti, si riuniscono, e si confondono, nella loro grande maggioranza proprio nella tesi della riconducibilità dell’umano a fondazioni radicalmente neurobiologiche.
Ora, nel discorso delle neuroscienze non c’è traccia di una riflessione, e tanto meno di una spiegazione, del miracolo attraverso cui l’“oggettivo” diventa “soggettivo”, attraverso cui l’insieme dei “fatti”, accertabili neuro scientificamente, si “trasformi” nei “significati” che esse dovrebbero, in ogni caso, spiegare, chiarire, indicare nel loro fondamento. E, in ordine a questa tematica di ovvia matrice filosofica, vorrei ricordare quello che ha scritto Carlo Sini, filosofo di formazione fenomenologica e radicalmente antimetafisico: «Bisogna guardarsi dall’allevare milioni e milioni di pappagalli conformisti che credono che la scienza sia fatta di proposizioni insensate del tipo: ‘Queste sono le sinapsi che presiedono alla memoria’. Le sinapsi “siedono sopra” la memoria? Ma, cosa vuole dire? Che senso ha quest’immagine barocca?»; e, ancora, in ordine ad uno degli assiomi della scienza neuronale: «Il pensiero non è che l’espressione dell’attività neuronale»; così dice Carlo Sini: «Ecco, questa frase è una pura sciocchezza: questa è una frase che non ha sen- so alcuno, destituita di ogni significato».
Al di là di queste radicali contestazioni di natura filosofica, una psichiatria che si esaurisse, e si dissolvesse, nell’accettazione, non certo delle conoscenze sui modi con cui si svolgono i fenomeni neurobiologici, ma della filosofia riduzionistica che ne sta a fondamento, non sarebbe più psico-iatria e, invece, prosciugata encefalo-iatria.
Nel suo libro, Le emozioni ferite, Lei scrive «I disturbi, con cui ha a che fare la psichiatria, non sono in ultima istanza se non disturbi della comunicazione. Come dice Ludwig Binswanger, quello che noi sperimentiamo, quello di cui facciamo esperienza nell’incontro con un paziente non sono modificazione dell’organismo ma modificazioni in ordine alla comunicazione, al mettersi in relazione e al rimanere in comunicazione, con chi sta male». Ci sono limiti oltre i quali non è purtroppo possibile spingersi nel tentativo di recuperare ciò che è andato perso in una comunicazione infranta?
Ogni esperienza di vita, ogni esperienza di dolore, ogni esperienza di metamorfosi psicotica dell’esistenza, si accompagna ad una compromissione, ad una lacerazione, e talora ad una perdita, delle umane relazioni che ci legano gli uni agli altri; e questo in modi che cambiano nella misura in cui sentimenti di angoscia e di disperazione, di tristezza e di inquietudine dell’anima, di paura e di solitudine, vivano, e si alternino, nella nostra vita emozionale. Sono sentimenti, questi, che possono nascere come espressione della vita quotidiana, con le sue preoccupazioni e con i suoi problemi, o invece come espressione di una sofferenza psichica: di una malattia in senso clinico.
Nel primo caso, questi sentimenti di tristezza e di angoscia, di solitudine e di disperazione, benché non siano malattia, si possono ugualmente accompagnare a disturbi della comunicazione. Facciamo l’esempio della timidezza, una esperienza emozionale così incompresa e così ignorata, e nondimeno così frequente in ogni età ma, in particolare, in quella adolescenziale. In questa la comunicazione con gli altri, con i compagni e le compagne, con le insegnanti e anche con i genitori, si fa fragile e inquieta, frammentaria e intermittente; e basta poco a ferirla ulteriormente, e a farla sedimentare nella in comunicazione assoluta: in quella della morte volontaria. Cose che non accadrebbero se, nell’ambiente familiare e in quello scolastico, ci fossero attenzione e ascolto, gentilezza d’animo e intuizione, silenzio e attesa dell’indicibile. Questa, dunque, una comunicazione infranta che potrebbe essere risanata, e che per negligenza e noncuranza, anche se non per mancanza di a etti e per indifferenza, si fa talora incolmabile e insalvabile.
Nel secondo caso, la comunicazione infranta dalla follia è molto più radicale, e profonda, che non quella prima descritta; e nondimeno la malattia, che ne sta a fondamento, può essere più facilmente modi cabile sia perché, qui, il disagio è evidente sia perché l’aiuto psicologi- co si associa a quello farmacologico. Ma non sempre è così; e la comunicazione si può insabbiare nel silenzio, e nella impossibilità, della comunicazione.
Nella mistica, si fa l’esperienza dell’indicibilità che, come tale, è oltre la razionalità. Tuttavia, soprattutto – anche se non esclusivamente – nella percezione comune, la particolare posizione del mistico viene equiparata alla irrazionalità. È possibile individuare una causa di una tale rimozione che rischia di tradursi in una delegittimazione del mistico?
L’esperienza mistica, quando sia palpitante e viva, quella di Chiara d’Assisi e di Angela da Foligno, di Giovanni della Croce e di Blaise Pascal, di Teresa d’Avila e di Teresa di Lisieux, non ha nulla a che fare con esperienze, ad essa apparentemente sovrapponibili, di natura psicopatologica. Nell’una e nelle altre si possono manifestare segni di una relazione con il mondo della realtà radicalmente diversa da quella nella quale siamo immersi nella vita quotidiana: con il succedersi in essa di esperienze univoche e immodificabili nei loro contenuti fenomenici. Ma, nelle esperienze psicopatologiche, nelle esperienze tout court allucinatorie e deliranti, si è pietrificati in un autre monde dal quale si allontana ogni trascendenza, e nel quale si radica una emblematica e disperata condizione autistica: solipsistica. In questo autre monde, che è il mondo oscuro e lacerato della follia, le idee e le emozioni si intrecciano, e si scompongono, lungo i sentieri di una razionalità frantumata nella quale non ci è possibile immedesimarci, e nemmeno riconoscerci in qualche parte. Nelle esperienze mistiche, invece, che sono (certo) esperienze dell’indicibile, e dell’ineffabile, seguendo le diverse scansioni semantiche che le due parole hanno nell’universo linguistico di Vladimir Jankélèvitch, non viene mai meno la trascendenza, e cioè la relazione con l’Altro-da-sé, che trafigge l’immanenza psicopatologica costitutiva della follia. Fanno parte, così, di ogni esperienza mistica la nostalgia e la presenza di una fondazione dialogica del discorso: di un orizzonte di senso che oltrepassa la solitudine monadica e che è nutrita di una ineliminabile inclinazione alla alterità: alla ricerca senza ne dell’Altro-da-sé che è Dio: rivissuto, e conosciuto, come un Tu. In ciascuna esistenza mistica l’esperienza di Dio è ancorata all’amore e alla libertà, ed è accompagnata dalla coscienza della propria debolezza e della propria fragilità: delle proprie ferite dello spirito. Siamo nel mistero della oltre razionalità, e del silenzio come apertura all’infinito. Nell’universo della tecnologia trionfante, e della fuga da ogni interiorità, e da ogni contemplazione del mistero, non si ascolta l’infinito, lo si rimuove crudelmente, ma senza riuscire a spegnerlo.
A più di trent’anni di distanza dall’approvazione della legge 180, avvenuta nel maggio ’78, che aveva eliminato i luoghi canonici in cui si era ritenuto fino ad allora di poter confinare la malattia mentale, Le sembra che le modalità di approccio alla malattia mentale abbiano conosciuto oggi una effettiva trasformazione?
Negli ospedali psichiatrici italiani, con alcune eccezioni, non si curava la malattia: nemmeno la si studiava, e così nemmeno la si conosceva nella sua fragilità e nella sua indifesa nostalgia di incontro e di solidarietà. La terrificante, e inesorabile, forza del pregiudizio, di questo filo spinato rovente che circonda, e imprigiona, le persone e le situazioni, giudicandole e condannandole una volta per tutte, non attribuiva alle esistenze psicotiche se non una radicale insignificanza di vita e una (pretesa, e del tutto ingiustificata) tendenza alla violenza e alla aggressività: che, semmai, nasceva solo come risposta alla aggressività e alla violenza ideologiche, e pratiche, dei medici e degli infermieri. Come avevo constatato nell’ospedale psichiatrico di Milano, e, ma in forme mitigate, in quello di Novara, si legavano le pazienti e i pazienti: senza alcuna considerazione della loro dignità e della loro libertà: ferita dalla malattia ma oppressa da chi aveva il dovere di assisterli e di curarli. Nemmeno ventisei anni dopo la scoperta degli psicofarmaci, e cioè nel 1978, quando se ne è stata decisa la chiusura, gli ospedali psichiatrici, escludendo quelli di Arezzo, di Novara, di Padova e di Trieste, si erano trasformati in luoghi di cura: restando luoghi di esclusione e di emarginazione, di indifferenza e di contenzione: senza orizzonti di cura. La psichiatria, che ne è conseguita, quella di oggi, ha ancora larghe aree di noncuranza nei confronti della libertà e della dignità, della creatività e della sensibilità, dei pazienti; ma è inconfrontabile, al di là di questo, con quella che era la non-psichiatria di ieri. Certo, come dicevo in una mia precedente risposta, la psichiatria è scienza umana e scienza naturale; ma, oggi, rischia di essere divorata dai paradigmi epistemologici e applicativi delle neuroscienze che tendono radicalmente a considerarla come esclusiva scienza naturale: destituita della fragilità umana che noi le riconosciamo.
«Sa, spesso, durante le omelie, sento il bisogno di mettermi ad urlare», mi confessa candidamente Ermanno, un apparentemente pacato signore di mezza età, durante un lungo volo intercontinentale. «Non l’ho mai fatto», aggiunge sommessamente, decrittando la mia espressione preoccupata.
Ci sono dei momenti nella vita di un uomo – ragiona Ermanno – in cui si ha bisogno di parole calde. Non consolazioni a buon mercato, ma piuttosto la speranza che un senso nella vita possa esserci. Sì, è vero, ci sono gli psicologi che aiutano a cercare dentro di te. Ma questo può non bastare. No, di consulenza filosofica non ha mai sentito parlare. «A cosa alludi – siamo passati al tu molto rapidamente – esattamente?», gli ho infine chiesto.
«Sono un credente sui generis, Gianni. Sì, insomma, non sono mai stato un praticante in piena regola. Ma mi piace, mi è sempre piaciuto sentir parlare di Gesù. Quando accade, sento una pace dentro inimmaginabile altrimenti. E così, qualche volta, vado a sentire le omelie. Entro in una chiesa scelta a caso. Mi siedo come un qualsiasi fedele e aspetto che arrivi il momento giusto. Poi, ascolto. Beh, che ti devo dire? Mi scende il latte alle ginocchia. Non che io abbia gli strumenti teologici per giudicare il grado di preparazione di un prete. No, non è questo. È che non mi sento toccato. Mi chiedo come possa il commento della parola di salvezza non partecipare del senso di ciò che dovrebbe esprimere».
Mentre – annuendo – socchiudo gli occhi, tentando di capire se il mio interlocutore è un convertitore seriale in incognito, sento la mente inondarsi di ricordi della delusione provata a mia volta di fronte all’insipienza dell’ennesima predica “a vuoto”.
* * *
Quelle parole che splendevano luminose, «vangelo», «apostolo», «battesimo», «conversione», «eucarestia», sono state svuotate di senso o riempite di un senso diverso, banale e innocuo. «Buona cosa è il sale,» dice Gesù «ma se il sale perde sapore, con che cosa verrà salato?» [4].
È vero che stiamo assistendo ad un ritorno alla letteratura religiosa nell’attuale panorama editoriale? Numericamente, non direi. Il numero dei libri a contenuto religioso è infatti fin troppo esiguo anche solo per avviare qualsiasi verifica. Non si può, tuttavia, negare che alcuni libri recenti (Il Regno di Emmanuel Carrère, prima di tutto e poi anche Sottomissione di Michel Houellebecq, Giuda di Amos Oz, La ballata di Adam Henry di Ian McEwan) sollevino il problema del ruolo della religione nella nostra vita, come Lucetta Scaraffia [7] ricorda: «A cosa serve la religione? Quali sono le ragioni per cui val la pena vivere anche senza Dio? Come ci si può mettere al posto di Dio per decidere se una persona deve vivere o morire? Decisioni sempre più difficili e drammatiche, situazioni emotive sempre più dolorose pesano sulle spalle di persone che non sanno più come orientarsi, che hanno perduto ogni punto di riferimento che non sia la loro razionalità».
Si tratta, in realtà, di domande “inattuali”, destinate a non essere superate dalle mode passeggere e che, probabilmente proprio per questo, riaffiorano oggi, testimoniando la centralità della domanda di senso. Eppure, sembra che domanda ed offerta siano destinate a non incontrarsi. Non del tutto, almeno. Come segnalato dalle parole di Carrère ricordate all’inizio e dalla vana ricerca di Ermanno incontrato in aereo, le parole della fede sono inefficaci, spesso desuete, destinate nel migliore dei casi ad essere comprese appieno solo dagli addetti ai lavori.
L’aggiornamento dei contenuti (espressioni, ma anche gesti liturgici) della fede richiede competenze specialistiche, ovviamente. Tuttavia, da un punto di vista opposto, quella stessa attualizzazione dei contenuti della fede si sottrae ad una “esecuzione” riservata a pochi esperti. Essa, è, piuttosto, un compito universalmente rivolto a tutti i credenti. Non so, infatti, immaginare il motivo per cui ogni singola coscienza credente o, prima ancora, pensante, non dovrebbe essere interpellata in merito alla adozione di strumenti più appropriati per comunicare i dati fondamentali di un credo.
È strano, no? La fede è per tutti, è di tutti, non è certo una proprietà privata. Proprio per questo, dovrebbe essere formulata in un linguaggio ordinario comprensibile a tutti. In cosa crede chi crede se il linguaggio della fede è incomprensibile?
1. Le ragioni di una crisi
Le parole iniziali di Carrère parlano di una crisi. Ci sono – spiega lo scrittore francese – parole della massima importanza che, tuttavia, non sono più in grado di farsi comprendere da coloro cui sono destinate. In questi casi, ciò che viene meno non è tanto la possibilità di riferirsi alla realtà ordinaria indicata dalle parole che utilizziamo più spesso. No, nella misura in cui a perdere “peso” sono le parole fondamentali di una religione, ciò che rischia di venir meno è il grado di incisività dell’appello alla salvezza inizialmente veicolato da quelle parole.
Per rendersi conto del danno, è bene ricordare come ogni religione proponga ai suoi fedeli una via verso la pienezza del senso. Le vie possono essere diverse, a seconda delle religioni, sebbene non vi sia unanimità su tale assunto[1]. Nella molteplicità delle vie, il dato costante è comunque rappresentato dall’attestazione che il senso, molto spesso un senso ultraterreno, sia conseguibile o, prima ancora, che un senso vi sia. In questa vita, possono esserci molte cose di cui non comprendiamo appieno o non comprendiamo affatto il senso. Non importa, dice la religione. Questa eclissi del senso è solo una condizione temporanea, dovuta alla nostra natura mortale. Superata la fase delle mortalità, il senso del tutto potrà finalmente essere contemplato ed anzi, perché ciò accada, è bene che già in questa vita si adottino determinati comportamenti. Nel momento in cui le parole sono svuotate, come dice Carrère e molti altri al suo fianco, è la stessa dinamica di conseguimento del senso ad implodere. Ecco perché discutere dell’attualità del linguaggio religioso riguarda tutti.
2. La consunzione delle strutture segniche
Il nostro consueto comunicare è spesso accompagnato dal tacito convincimento che le parole di cui ci serviamo abbiano il potere pressoché eterno di riferirsi ai significati delle cose. In realtà, esse rappresentano forme di significazione “a tempo”. Rinviano a ciò che rappresentano, ma solo a determinate condizioni. La durata rappresenta una di queste condizioni: con il passare del tempo, i modi del dire diventano desueti.
Quando una parola non conduce più nei pressi di ciò che indica, ma anzi disorienta o lascia indifferenti, allora ci troviamo di fronte al fenomeno della consunzione delle strutture segniche. Nella vita di una parola, come si arriva a tale consunzione? La domanda è importante, perché se comprendiamo la genesi della consunzione possiamo sperare di trovarle un antidoto.
Nel corso della sua esistenza, una parola oscilla tra due poli: originalità e stereotipia.
Esiste, com’è noto, un serbatoio linguistico dentro il quale troviamo la gran parte delle parole di cui ci serviamo ogni giorno. Di solito, per dare un nome alle cose o alle situazioni, il nostro compito consiste nel combinare le parole esistenti oppure nel fare uso di espressioni linguistiche già preformate. La differenza tra il primo ed il secondo approccio è sostanziale.
Nel primo caso, nel processo di creazione o combinazione creativa di termini desunti dalla tradizione, noi facciamo appello alla parte più intima di noi, l’individualità essenziale. La parola o l’espressione che scaturisce è il risultato della nostra meraviglia di fronte a ciò che è da nominare. Si tratta di una esperienza fondante ed originaria che, non a caso, la tradizione di pensiero occidentale fa coincidere con l’inizio del senso.
Nel secondo caso, quella della parola prêt-à-porter, il ricorso all’individualità essenziale è ridotto al minimo. Si tratta, infatti, per lo più di mutuare e fare propria una parola o espressione già costituita. Ecco, dunque, i due poli cui accennavo. Sul primo versante, l’originalità di una espressione scaturita dalla parte più intima di noi stessi; sul secondo, la stereotipia inevitabile conseguente l’uso di «gettoni verbali» [8] convenzionali.
A questo punto, la fisiologia della parola è quasi del tutto determinata. Manca solo un ultimo passaggio. Infatti, una volta individuata, un’espressione linguistica non mantiene inalterato il suo potere di rinvio al significato. Tutt’altro. È possibile, anzi, riferire un naturale decadimento che accompagna la vita delle espressioni. Si tratta di una parabola discendente, che dal momento della nascita, acme della significatività, conduce fino all’insignificanza.
La dinamica della parola fin qui accennata ha conseguenze dirette per il nostro discorso. Infatti, proprio perché una parola non permane nella sua iniziale significatività, se non si vuole smarrire ciò cui essa rinvia, occorre che sia aggiornata, ovvero resa nuovamente adeguata al contesto. “Comunicare in tempo”, allora, significa avvalersi di strutture segniche non desuete, ma adeguate al contesto: i segni del mutamento richiedono un mutamento dei segni.
3. Tornare a cercare la verità
Le parole di Carrère, citate all’inizio, si riferiscono ad un caso particolarmente significativo di questo processo: come rendere di nuovo attuali, cioè incisive, vincolanti ed irrinunciabili, parole fondamentali della fede cristiana oggi considerate obsolete?
Prima di rispondere a questa domanda, occorre mettere in conto una scontata obiezione: ma come – si dice – non sono le parole del cristianesimo valide in eterno? Che bisogno c’è di “aggiornarle”? Oppure – si obietta – non si corre il rischio che con l’aggiornamento di quelle parole si relativizzi il loro significato?
L’assunto, molto spesso inconsapevole, su cui poggiano tali obiezioni è che le parole possano indicare in eterno, secondo una procedura già confutata nel paragrafo precedente. Consapevolmente o meno, infatti, si continua a ritenere che la lingua originariamente scelta per veicolare il cristianesimo sia immutabile, sottraendole quel carattere di storicità che invece ed incontrovertibilmente le appartiene. In aggiunta, si potrebbe ricordare con il gesuita Pierre Gibert [5] che «Già per le prime generazioni cristiane, quelle provenienti da un paganesimo saturo di racconti mitici quanto di cinici racconti di guerra e violenza, solo l’allegorizzazione di tutte le loro figure dava ad esse un senso conforme alla fede in Cristo».
Alle obiezioni appena richiamate, si dovrebbe rispondere, che è senz’altro vero che il messaggio di Cristo è eterno. Tuttavia, non è meno vero che tale messaggio, per essere efficacemente conosciuto ed applicato, deve essere espresso nella lingua degli uomini. È stato fatto così agli inizi del cristianesimo. Perché non dovrebbe essere così, oggi? O si vuole forse sostenere che sia meglio una fede abitudinaria in cui l’accesso al significato sia fondato sulla tradizione o sulle pratiche devozionali e non sulla Parola? O si vuole auspicare una fede basata sull’ossequio all’autorità e non sulla Parola? O si vuole difendere una fede fondata sulla paura di affrontare il proprio destino e non sulla Parola?
Si tratta allora di eliminare ogni possibile incrostazione (linguistica, ideologica o di altro tipo) per fare in modo che quel messaggio possa risuonare nel pieno della sua efficacia anche agli uomini di questo tempo. Senza necessariamente fare proprie tutte le sue tesi, basti qui ricordare che nel 1985 il Jesus Seminar[2] ha osservato che l’attribuzione dell’84% delle parole di Gesù non è fondata.
Ora, la sola eventualità che si continui a ritenere vero ciò che vero non è, dovrebbe spingerci, come credenti, ad intraprendere ogni sforzo perché questo genere di questioni possa essere almeno dibattuto.
Il mio timore è che una delle principali ragioni per cui questo non accada o non accada con la stessa forza con cui dovrebbe accadere secondo il buon senso, è che si è forsennatamente impegnati a gestire l’esistente. Inutile dirlo: la gestione dello status quo non sembra operazione di particolare assennatezza. Per intendersi: nell’ambito della vita ecclesiale, di fronte al rischio di credere in ciò che potrebbe essere non vero, si continua – come se nulla fosse – ad organizzare processioni e comitati feste patronali, a scendere nelle piazze per cantare in coro a squarciagola canti in cui Dio stesso è divenuto un oggetto di cui sbandierare il possesso o a fare il “trenino” – sì, anche questo – sulle note di “Ho visto Gesù Cristo, ho visto Gesù Cristo, eh mammà, innamorato sono”.
In questo scenario, nel migliore dei casi, nell’ambito della pastorale, la routine ha sostituito la ricerca della verità. Qualche tempo fa, il teologo e vescovo episcopaliano John Shelby Spong, sostenne che i membri del clero fossero impegnati a nascondere ogni conoscenza sul reale Gesù Cristo «per paura che il fedele medio, conosciuto il vero contenuto del dibattito, senta la sua fede distrutta e, cosa più importante, non sostenga più il cristianesimo istituzionale», concludendo che «Ogni divinità che ha bisogno di protezione nei confronti della verità, da qualunque fonte provenga, è già morta» [1]. Quella previsione, che comunque presupponeva un atteggiamento avveduto, critico e consapevole da parte del clero, sembra oggi fin troppo ottimistica. È difficile, a questo punto, non essere d’accordo con Ermanno, l’uomo dell’aereo: basta ascoltare la maggior parte delle omelie oggi per rendersi conto che il cristianesimo proposto ai fedeli sembra sprofondato in una sorta di melassa insapore.
4. La fede di tutti
In diversi momenti del suo libro, Carrère ricorda di non essere credente, pur essendolo stato. Questa sua condizione non lo legittima di meno a parlare della fede e della fede cristiana in particolare. Perché la fede e la fede cristiana, cioè la proposta di un senso specifico per la vita dell’uomo, è fede di tutti. Non soltanto di un gruppo di uomini autorizzati a parlare perché in possesso di una particolare patente, ma di tutti.
Perché ciò accada, però, è necessario che si torni a proporre quei contenuti nel linguaggio degli uomini di questo tempo. Questo è il principale merito de Il Regno, anche quando sembra allontanarsi dalla ortodossia. Esso rimane comunque la testimonianza di un’anima in ricerca.
Nella sua opera, lo scrittore francese “offre se stesso” come materia di narrazione. Tale implicazione personale ha fatto parlare, forse un po’ enfaticamente, di «rito eucaristico» [2]. Tuttavia, ancor più che nei romanzi precedenti (uno su tutti, L’avversario), la scelta formale dello scrittore di implicarsi non è aliena dalla sostanza di ciò che è narrato. Questo mi sembra debba essere sottolineato. Attraverso tale espediente, si realizza ciò che Baumgarten [3] definiva «grandezza estetica», ovvero la perfetta corrispondenza ed adeguatezza tra pensieri ed oggetti. Il risultato è l’invito alla immedesimazione rivolto implicitamente al lettore: «Il lettore depone progressivamente le armi, non tanto sedotto dalla parola che non potrebbe dominare, ma perché sorpreso nel riconoscere se stesso in bagliori diversi […] che gli permetteranno di andare oltre per ritrovarsi un po’ più lontano, toccato personalmente» [5]. Tale merito è riconosciuto anche da Scaraffia: «Ma la domanda sulla resurrezione, fondamentale, è vera, e percorre tutto il libro a domandarci, a nostra volta, se ci crediamo veramente. Ci costringe a prendere atto che se ne parla pochissimo, perfino da parte della Chiesa stessa, come se fosse un argomento leggermente sconveniente» [7].
* * *
– «Quante volte nell’ultimo mese hai pronunciato la parola “misericordia” nei tuoi discorsi?». Intuendo dove conducessero le sue parole, ho esitato qualche istante prima di rispondere al mio interlocutore a 11000 metri d’altezza.
– «Mah… Nessuna, mi pare».
– «E non ti sembra un autogol che, per indicare un evento rivolto all’umanità intera come un anno santo, si sia fatto ricorso ad un termine obsoleto, del tutto caduto in disuso nel linguaggio ordinario? Usando parole da “addetti ai lavori” non si continua a vanificare la forza di una fede per tutti, della fede di tutti?»
Riferimenti bibliografici
Adista documenti, n. 28 del 21/07/2012.
Bajani, A. 2015. Storia di Gesù al filtro del proprio Io. Il Manifesto. 01.03.2015
Scaraffia, L. 2015. Nuovi romanzi ‘religiosi’. Sul ritorno del cristianesimo nella narrativa contemporanea. La Rivista del Clero italiano, 5/2015, pp. 362-372.
Steiner, G. 2001. Linguaggio e silenzio. Milano: Garzanti
[1] Basti ricordare quanto scriveva l’allora cardinale Ratzinger [6]: «Nel vivace dibattito contemporaneo sul rapporto tra il Cristianesimo e le altre religioni, si fa sempre più strada l’idea che tutte le religioni siano per i loro seguaci vie ugualmente valide di salvezza. Si tratta di una persuasione ormai diffusa non solo in ambienti teologici, ma anche in settori sempre più vasti dell’opinione pubblica cattolica e non, specialmente quella più influenzata dall’orientamento culturale oggi prevalente in Occidente, che si può definire, senza timore di essere smentiti, con la parola: relativismo».
[2] Il Jesus Seminar fu fondato nel 1985 da Robert Funk e John Dominic Crossan e riuniva un gruppo di 150 studiosi specializzati nell’ambito degli studi biblici. Cf. [1].
I greci chiamavano la felicità eudaimonia. Il nome fa esplicito riferimento al buon demone che governa la nostra vita. L’eudaimonia è quindi un obbedire al nostro demone, a quel demone che regge i fili che ci fanno essere ciò che davvero siamo. L’eudaimonia può essere intesa, sulla scia di pensatori quali Nussbaum, Sen e altri, come una condizione di vita che può essere paragonata a una fioritura, un benessere esistenziale, un modo d’essere che implica, come suggerisce Aristotele, un’attività, un divenire, un fare di sé qualcosa di compiuto. Felicità è compiutezza e completezza insieme, è sentirsi “pienamente” vivi, è «il potere – scrive Roberta De Monticelli – di risvegliare in noi una possibilità d’essere che è essenzialmente nostra, di attivare in noi un più profondo consenso all’essere e anche a ciò che siamo» (R. De Monticelli, L’ordine del cuore. Etica e teoria del sentire, Garzanti, Milano 2003, p. 290). Siamo quindi felici quando pieni, ricchi. La felicità è una “condizione oggettiva” nel senso che è un accordo tra un essere e la sua condizione d’esistenza, specifica situazione (interna ed esterna, psicologica e sociale) che permette all’individuo di realizzare se stesso e che gli consente la piena rivelazione di sé.
Alla rivelazione di sé, e alle condizioni che socialmente la consentono, ha dedicato molte e intense pagine Hannah Arendt. Rivelarsi significa mostrarsi. Rivelandosi «gli uomini mostrano chi sono, rivelano attivamente l’unicità della loro identità personale, e fanno così la loro apparizione nel mondo umano». Ma come possiamo far apparire la nostra identità? «Discorso e azione sono le modalità in cui gli esseri umani appaiono gli uni agli altri non come oggetti fisici, ma in quanto uomini» (H. Arendt, Vita Activa, Bompiani, Milano 1997, p. 130).
Con l’agire, che non è un semplice fare o produrre, l’essere umano dà espressione a quell’impulso umanissimo a continuamente rinascere, a dar vita al nuovo; con esso consente a “prendere un’iniziativa”, si impegna a “mettere in movimento qualcosa”, a fare accadere qualcosa. Con il discorso, che non è vana “chiacchiera”, la persona si identifica, rivela agli altri la sua azione, la qualifica, ne definisce e condivide il senso e il progetto, fa partecipare gli altri di sé e del suo agire. Le azioni e i discorsi, nel loro intrecciarsi e sovrapporsi, rivelano il chi agisce e parla, consentono al suo daimon, impediscono che l’atto venga espropriato dell’agente, del chi agisce. Agente che nelle normali attività produttive viene messo sovente a tacere dall’arroganza ingombrante dello scopo e dalla preponderanza del prodotto da realizzare o del fine da raggiungere.
L’azione e il discorso permettono la costruzione di uno spazio relazionale umano, dove gli uomini «agiscono e parlano direttamente gli uni agli altri» e non sopra o attraverso gli altri. Reciprocamente rivelandosi. Uno spazio relazionale apparentemente effimero e privo di durevoli tracce. Uno spazio composto da un intreccio relazionale fatto di impalpabili contatti interpersonali che non dimentica l’esistenza di un universo “mondano”, fatto di oggetti, interessi, prodotti, logiche strumentali e utilitaristiche, ma che ad esso aspira costantemente a sovrapporsi. Per favorire l’azione e il discorso tra gli uomini, i greci “concepirono” la polis. Elaborarono cioè l’idea di uno spazio relazionale emergente dall’intrecciarsi di azioni e discorsi. Applicando quanto esposto finora all’attuale dimensione lavorativa, si può dire che l’azione e il discorso rappresentano la condizione di felicità cui si è prima fatto cenno. “Condizione eudaimonica” è la condizione, individuale e collettiva, personale e organizzativa, che permette a coloro che lavorano non solo di essere pienamente ciò che sono, ma che consente alle possibilità del loro essere, alla loro realizzazione in quanto persone.
L’eudaimonia lavorativa è quindi la condizione appropriata all’apparire della persona sul lavoro, alle possibilità di una sua azione e di un suo discorso. Essere lavorativamente felici significa stare nella duplice condizione eudaimonica: nella condizione di compiere azioni, dando così nuova e continua nascita a ciò che siamo, e nella possibilità di agire nella comunicazione, rivelando l’identità e il senso del fare. Utopia o cosa possibile? E in che cosa concretamente possono consistere l’azione e il discorso, quando applicati alla dimensione lavorativa? L’azione (intesa come movimento di continua rinascita), è traducibile in termini organizzativi come innovazione, iniziativa personale, crescita, apprendimento continuo, creatività, sperimentazione, diffusione delle buone prassi.
Il discorso (inteso come momento rivelativo) comprende lo sterminato continente della comunicazione interpersonale e interfunzionale, i momenti di ascolto, confronto, dialogo, le variegate forme espressive e i diversi atti comunicativi che rendono possibili la rielaborazione soggettiva del gesto lavorativo, il dar senso all’agire, la condivisione delle conoscenze, il ricordo personale, la memoria collettiva.
La sensibilità al nascondimento di Dio dà origine a un’attenzione creativa per i luoghi in cui Dio si rivela in maniera più autentica: nella croce, nella negatività, nel conflitto, nella sofferenza; la lotta con il nascondimento di Dio non deve cedere alla tentazione di trovare una spiegazione teoretica al problema del male o di giustificare razionalmente l’esistenza di Dio. Soccombendo a questa tentazione, le forme moderne di teismo eludono troppo spesso la realtà dell’infelicità, nonostante, o forse a causa, di soluzioni moderne, argomentative al problema del male o “teodicea”. Muovendoci lungo queste linee, le forme moderne di teodicea sono spesso sotterfugi idolatrici che distraggono e distolgono il nostro sguardo dall’infelicità umana. La distruzione di tali idoli fa di una lotta col male nella storia e nella natura da un lato, e con Dio stesso dall’altro, un momento necessario del pensiero teologico e filosofico. La lotta con il nascondimento di Dio è, dunque, tutt’altra cosa che apatia e indifferenza anzi è il sentiero privilegiato che porta al contatto con lui, così come afferma la Weil: “Mi pareva infatti – e lo credo ancora oggi – che non si resista mai abbastanza a Dio, se lo si fa per puro scrupolo di verità. Cristo vuole che gli si preferisca la verità, perché prima di essere Cristo egli è verità. Se ci si allontana da lui per andare verso la verità, non si farà molta strada senza cadere tra le sue braccia”. Nella sua lettura della tragedia greca, la Weil sosterrà che la sapienza nasce soltanto dalla sofferenza, dal dolore, dalla lotta; la grazia viene con violenza.
La lotta con Dio e l’esperienza concreta della sofferenza umana sono incontri indispensabili per far luce sul conflitti fra Dio e la sofferenza umana. La riflessione sulla questione del male non può essere isolata dal confronto esistenziale con la sofferenza. La questione del male si oppone a soluzioni teoretiche e mette in ginocchio l’intelletto. Il solo contatto con gli afflitti è la via più significativa per giungere al contatto con Dio. E’ qui che l’assenza apparente di Dio manifesta una presenza nascosta. E’ nei volti degli afflitti che scopriamo che il vuoto di Dio è una pienezza più grande della presenza di tutte le entità mondane. Il contatto con Dio ci è dato attraverso il suo nascondimento. “Il contatto con le creature umane ci è dato attraverso il senso della presenza. Il contatto con Dio ci è dato attraverso il senso dell’assenza. Paragonata a questa assenza, la presenza diventa più assente dell’assenza”.
Come nella “notte oscura” di Giovanni della Croce, quando affronta l’infelicità, la memoria si perde e si svuota. “La sola sorgente di luce abbastanza luminosa per rischiarare l’infelicità del mondo è la croce di Cristo”. Ciò non implica che il mistero del male abbia una soluzione teoretica, fosse pure nella foggia della croce di Cristo. Quest’ultima è, piuttosto, una risposta divina al male ed il modello per la nostra risposta alla presenza dell’infelicità. E’ una risposta contrassegnata dalla solidarietà, senza un perché per la sofferenza. Essa rimane silenziosa.
La croce di Cristo non è soltanto una redenzione del peccato, ma comprende come suo significato centrale l’abbraccio della infelicità e la trasformazione del male radicale in gioia piena.
Lo scorso 11 Maggio, in Vaticano, nel corso di un incontro con le scuole nell’ambito della manifestazione “La fabbrica della pace”, Papa Francesco ha sostenuto che non c’è risposta alla domanda per cui i bambini debbano soffrire. Non intendo entrare nel merito della tipologia della risposta fornita dal Santo Padre. Di fronte a quel bambino sulla sedia a rotelle, non avrei saputo fare di meglio.
Tuttavia, credo che non si possa fare a meno di porsi il problema di come quella specifica risposta possa essere interpretata da ogni coscienza credente e, prima ancora, pensante: davvero, non c’è possibilità alcuna di capire le ragioni per cui il male si presenta nella nostra vita? Oppure, le ragioni ci sono, ma è meglio non parlarne? Insomma, Dio è coinvolto nel male del mondo?
Com’è evidente, si tratta di questioni enormi che fanno tremare i polsi e che, nonostante questo, non smettono di interpellarci. Esse costituiscono l’ambito della teodicea, il tentativo di esonerare Dio dall’essere implicato ad un qualsiasi livello con il problema del male.
La intrinseca plausibilità della risposta per cui non ci sono risposte di fronte al male non dimostra forse il fallimento della stessa teodicea? A mio avviso, no. È vero, però, che di un fallimento è possibile parlare. Mi riferisco, in particolare, al fallimento degli esperti di teodicea di comunicare che il proprio specialismo non è solo materia per addetti ai lavori: chi, infatti, può dirsi estraneo al problema del male ed indifferente rispetto alle possibili risposte a quel problema?
In effetti, gli studiosi di teodicea sembrano rinchiusi in una fortezza dalla quale possono indisturbati scrutare, a distanza di sicurezza, le debolezze del mondo. Proprio quella distanza di sicurezza corrisponde, tuttavia, ad una triste abdicazione. La teodicea, e più in generale la filosofia di cui la teodicea è parte, deve uscire dalle fortezze mediante una estroversione contaminante. In questo modo, facendosi compagna di strada dell’homo patiens, essa potrà essere il volto di una misericordia che ha molto in comune con quella “carità dell’intelligenza” di cui Paolo VI aveva parlato.
Quanto precede, significa che allora esistono risposte belle e pronte al problema del male? No, tutt’altro. Le risposte, quelle definitive che tutti noi cerchiamo, non ci sono. Un conto, però, è di cercarle e non trovarle. Un altro, è di smettere di cercarle. Sul primo versante, infatti, l’uomo esercita la sua missione di uomo. Sul secondo, egli ha invece disertato, aiutato in questo dagli specialisti più interessati alle cerimonie interne ai propri saperi o alle proprie chiese, che al compito di comunicare adeguatamente i risultati delle proprie ricerche.
Ci aiutano a trovare il giusto orientamento nella dinamica appena descritta le lapidarie parole scritte nel 1977 in “Fede e Critica” da Guido Morselli: “Bisogna, ragionando, convincersi che il ragionamento non è sufficiente”.
My paper is related to applied ethics with special reference to the ethics of communication. The task of this discipline is to defend otherness in the various contexts where it exists. The departure point for my paper is the observation that the physician-patient relationship, instead of being the place of therapeutic alliance, is increasingly becoming a source of conflict, as is shown by the statistics on legal actions between doctors and patients, lack of communication skills identified amongst patients, and cases of burnout amongst doctors. This situation calls on ethics to take two steps simultaneously. Firstly, it must not forego the duty of indicating the rules. Secondly, it must be capable of suggesting directions where those same rules can be applied. Succeeding in this task is decisive not only in domains where the ethical approach may be welcomed, but also for ethics as such, otherwise destined to be a disembodied specialization.
1. Did you know that on average a doctor interrupts the patient’s account of their symptoms about twenty-two seconds after the patient starts talking? This is what was discovered by major international research published in 2002 in the British Medical Journal by Wolf Langewitz, executive director of the Department of internal medicine at the University Hospital in Basle, Switzerland. The article in question, entitled Spontaneous talking time at start of consultation in outpatient clinic: cohort study, written by Langewith and five other researchers, though consisting of only two pages, is still arousing discussion today due to the topical nature of its findings. In fact, 90% of patients spontaneously conclude the story of their symptoms within the first 90 seconds (and at any rate, all the symptoms within two minutes). However, very few of the patients manage to get to the end of the description of their symptoms.
Although today there has been a dramatic increase in the doctors’ capacity to make a precise diagnosis starting from the few elements reported by the patient, it is hard to deny that twenty-two seconds is actually a very short time. Furthermore, this is all confirmed by other indicators. In an interview a few years ago, for instance, published in the daily paper La Repubblica[1], Giuseppe Remuzzi, Director of the Mario Negri pharmacological research institute in Bergamo, explained that in 2005 in the United States medical errors caused the death of 90 thousand patients. In Italy, every year about 15 thousand doctors are sued for damages and it is significant that 9,5% of these cases are due to communication problems.
In more recent years, as shown by the Health Report 2010 of the Tribunale dei diritti del Malato (Tribunal of the Rights of the Sick)(3), there has been further confirmation: the lack of attention and the essential absence of good communication are what is at the bottom of the demand for intervention made by many patients.
There is, therefore, a “communication emergency” that can transform the potential therapeutic alliance between doctor and patient into an extremely conflictual relationship with judicial aspects. Faced with this discouraging feedback, something is starting to change. The ethics of communication has not yet been introduced in the curriculum a student has to study to become a doctor. Such a result would be a reasonable solution since it would gradually introduce the future doctor to the communicative competence required in the practice of the medical profession.
Today, faced with the problem of the communication gap between doctor and patient, an extremely practical solution is adopted. It consists of a series of supports provided to doctors and health professionals (managers, pharmaceutical consultants) to help them solve possible problems encountered in their professional practice. In such cases, the key-words are empowerment or coaching. The two terms are not exactly synonymous, but refer to the same sort of activity. Empowerment consists of making the person aware of their own potential. Coaching on the other hand consists of calling a group of experts to assist the health professional in carrying out their work, suggesting the best solutions to adopt on a specific issue. These two techniques enable doctors to find solutions that are often satisfactory without avoiding the problems. The quality of the doctor-patient relationship is therefore safeguarded. However, although the availability of ready-made solutions initially seems a great success, in the long-run it becomes a lost opportunity. In fact, the marked orientation of counseling (empowerment and/or coaching) towards practice, does not allow the doctor to gain familiarity with the criteria underlying the possible solutions. The result is that quality is confused with efficacy. The doctor-patient relationship, reduced to a standardized scenario in which certain strategies are to be used, loses the complexity of its relational dimension. This complexity is an indispensable factor in identifying solutions suited to the needs of the single patient. Without losing sight of efficacy in adopting possible solutions, it is therefore necessary to try to restore the relational aspect that is the foundation of the doctor-patient relationship. In other words, what should be done is the exact opposite of what is actually done. Is that impossible?
2. Faced with a feat that does not seem achievable, we are saved by the Leviathan. Yes, that very same marine monster that the western tradition has been depicted in many different ways. Thomas Hobbes, for example, a 17th century English philosopher, used the title Leviathan for his book about the legitimacy and the form of the state. Hobbes himself, however, used the image of the monster taken from the biblical tradition. The book of Job says that the monster: «makes the depths churn like a boiling cauldron, and stirs up the sea like a pot of ointment. It leaves a glistening wake behind it, one would think the deep had white hair» (Job 41.23-24 31-32?). In the later biblical tradition, every other description of this frightening creature only serves to emphasise its terrifying aspects. However, in rabbinical literature, specifically in the midraš[2]Levitico rabbah, the Leviathan and Behemoth (another legendary denizen of the deep) will fight a battle to the benefit of the the righteous all over the world. At the end of the spectacle, both monsters will be killed and the flesh of the Leviathan will be used to feed the righteous. The destiny of the Leviathan has changed. No longer the bogey-man, but a source of food. This reversal suggests the possibility that a similar transformation may also take place in the context of the doctor-patient relationship. In clinical practice, is there an element universally regarded as negative which if taken can produce positive effects for everyone?
[Read the full article, downloading the entire issue]
[2] In the rabbinical tradition, midrash designates firstly an activity and a method of interpreting the Scriptures which, by going beyond the literal meaning – called peshat or pashut (פשות), simple, obvious – scrutinizes the text in depth.
1. La catena delle azioni. Ieri edoggi. Quasi sempre siagisce in vista diqualcosa. Avviene nella maggior parte dei casi. È vero che, a volte, si agisce “a casaccio” o in preda ad un impulso che non può essere frenato. In linea di massima, però, si tratta di un’eccezione. In genere, dunque, si agisce per raggiungere un obiettivo e questo fa in modo che ogni nostra azione sia concatenata a quella successiva. Di azione in azione ci avviciniamo alla meta del nostro agire. Le azioni sono così legate al fine che intendono perseguire. Il fatto di non agire a casaccio, ma sempre in vista di qualcosa, è un valore. Quando la connessione tra azioni e fini realizza ciò che appartiene alla “natura essenziale” del soggetto, allora si consegue il bene. È questo il livello in cui la meccanica dell’agire, ovvero il discorso sulla concatenazione delle azioni, incontra la classica domanda “che cosa è il bene?”.
La tradizione occidentale, in larga parte, ha risentito dell’influsso della cultura aristotelica. Per il filosofo greco, vissuto nel IV secolo a. C., infatti, ogni cosa ha un suo proprio ambito di riferimento cui non si può sottrarre, se non contravvenendo alla natura. Questa concezione può essere ritrovata in molte contrade della nostra cultura. Ulisse, che sprona i suoi marinai a varcare le colonne d’Ercole e quindi a superare i limiti imposti all’umano, viene non a caso collocato da Dante nell’Inferno. Egli ha osato sfidare la finitudine costitutiva di ciascuno di noi. All’interno di un orizzonte concettuale in cui è bene che ogni cosa abbia il suo ambito di riferimento al quale non deve sottrarsi, Aristotele scriveva: «a ragione si è affermato che il bene è “ciò cui ogni cosa tende”» (Aristotele 1998: 51). Bisognerebbe introdurre una serie di specificazioni, per accompagnare nel modo dovuto la frase precedente. Infatti, agire in vista di qualcosa non è un bene sempre e comunque. Per esempio, l’azione di un killer è esattamente finalizzata ad un fine, ma non per questo essa può essere definita “buona”. Per il killer, dunque, il fine è intenzionato come un bene, senza tuttavia esserlo. La correlazione tra azioni e fini è dunque un bene quando si sia d’accordo su cosa il bene è. L’accordo sul bene: sperimentiamo oggi una qualche forma di condivisione dell’idea del bene che ci consenta di applicare lo schema aristotelico senza ulteriori specificazioni? Sembrapropriodi no. Anzi, la situazione contemporanea è caratterizzata dal fatto che più idee del bene confliggano tra loro. Se l’interrelazione tra azioni e fini era considerata un bene nel mondo aristotelico, il fatto di vivere in un mondo profondamente diverso comporta la necessità di rivedere quella attribuzione di valore. È questo il senso della sfida lanciata da Kundera quando parla di insignificanza. Ad un primo livello, dunque, la possibilità di un allentamento della catena azioni-scopi, ovvero di ciò che appare incontrovertibile, ha per lo meno il merito di sollecitare una riflessione sulla natura del bene.
2.Rarefazioni, fascinazioni, fondamenti. La forma rarefatta ed allusiva, adottata da Kundera nel libro La festa dell’insignificanza, non è esente da rischi dai quali una forma saggistica con una logica più stringente avrebbe probabilmente messo al riparo. Il problema risiede nel fatto che quando i fili della logica si allentano, allora i legami di senso si moltiplicano, ma non è detto che essi siano fondati. Nello specifico, per “fondati” intendo che possano essere appropriatamente riferibili all’umano. L’allusività è affascinante ed irrinunciabile. Tuttavia, per essa potrebbero essere mutuate le parole di Omero, riferite alle Sirene: «Alle Sirene giungerai da prima, / Che affascinan chiunque i lidi loro / Con la sua prora veleggiando tocca» (Odissea XII, 52-54). Il fascino e la rarefazione di per sé non sono sufficienti perché non vi sono garanzie di ragionare fondatamente. Ragionare di insignificanza, dunque, partendo dallo scritto di Kundera, richiede la messa a punto di un antidoto quale sua stessa condizione di possibilità. Non un rimedio contro l’insignificanza, ma una serie di coordinate all’interno delle quali quel discorrere di insignificanza possa essere significante, cioè riferirsi a qualcosa di almeno possibile.
3. Allontanarsi dal centro. Una delle vie che l’allentamento del legame tra azioni e fini può prendere è quella del male. Anzi, direi che si tratta della via eminente. Proprio mentre il soggetto sceglie, sulle ali della libertà (e della più radicale fra le libertà, quella dalla sua stessa condizione), una via diversa rispetto a quella cui sembra destinato, egli può incorrere nel male morale. Il male morale si ottiene quando ognuno di noi agisce al di sotto delle sue capacità originarie. Il male morale corrisponde dunque a quella differenza tra l’agire secondo le proprie possibilità e l’agire in misura inferiore rispetto a quelle stesse possibilità. Sotto l’azione del male morale, si diventa ostaggio della forza centrifuga del «de-vèrtere», del distogliere, che ci allontana dal nostro centro[i]. Il soggetto si disconnette dalle condizioni entro cui può legittimamente agire ed in tal modo diviene “solutus a lege”, irrelato, sganciato da qualsiasi riferimento normativo o riconduzione relazionale. Male morale, dunque. Tuttavia, in determinate circostanze, quel male già di per sé non indifferente può mutare. Esso diviene del tutto insostenibile ed intollerabile. In una parola, male incommensurabile, ciò che, per sua natura, si sottrae ad ogni possibilità di prensione. In genere, l’apologeticacristianatende a sostenere cheil male è simile alle ombre. Senza di esse, infatti, non sarebbe possibile vedere la luce. Detto in altri termini, il male è senz’altro spiacevole, ma è funzionale al miglior raggiungimento del bene. Io credo che questo schema sia applicabile al male commensurabile, ma del tutto inadeguato a gestire il male incommensurabile, che come tale rappresenta una sfida per il pensare. Non a caso, Ricoeur ha scritto: «Il male è il punto critico di ogni pensiero filosofico: se lo comprende è il suo più grande successo; ma il male compreso non è più il male, ha cessato di essere assurdo, scandaloso, senza diritto e senza ragione. Se non lo comprende, allora la filosofia non è più filosofia, se almeno la filosofia deve tutto comprendere ed ergersi a sistema, senza residui» (Ricoeur 1996: 9)[ii].
4. La vita desta. La filosofia ha messo a punto numerosi percorsi per rendere ragione del male. Essi sono in qualche modo racchiusi nelle teodicee di cui Leibniz fu il primo e più raffinato artefice. L’allentamento tra azioni e fini, ciò che in una parola chiamiamo ‘insignificanza’, consegna dunque uno scenario accattivante per le sue possibilità, ma anche vertiginoso per i rischi cui espone. Da una parte, la possibilità di rimeditare l’umano; dall’altra, il baratro della distruzione e dell’annichilamento. L’elemento ultimo cui demandare il discernimento tra le due opzioni non ha la plastica robustezza che spereremmo di incontrare di fronte a scelte così fondamentali. Ciò che può fornire un orientamento ha invece la struttura esile della “vita desta”[iii] con cui indichiamo la barriera che può porre un argine alla barbarie. Essa è insieme la soluzione e l’ideale regolativo, la meta verso cui tendere senza sosta. La vita desta si attiva quando siamo pronti a tramutare l’immediatezza del nostro rapporto con il mondo in un qualcosa di più mediato. Dalla immediatezza alla mediatezza cioè alla riflessione.
Dall’immanenza fusionale (l’essere a tal punto immersi in quanto facciamo da non riuscire più a distinguere tra noi stessi, il mondo e gli altri) alla coscienza critica. È poco? È molto? Mi sembra che nella confusione generale riguardo le idee fondamentali che dovrebbero fungere da coordinate del nostro pensare ed agire, l’essere pervenuti alla evidenza di una tale richiesta sia senz’altro un risultato apprezzabile.
[i] Qui ritorna, con insistenza, la domanda: chi è titolato a definire cosa sia il centro del soggetto?
[ii] Ha significativamente scritto in proposito Rella (2001: 211): «molto su di noi e sul nostro destino possono dire i concetti, ma i concetti non esauriscono la ragione, il pensiero, e nemmeno l’esperienza della realtà. Accanto alla verità del filosofo o dello scienziato rimane sempre la verità della mia esperienza individuale, di molte infinite esperienze individuali. Soltanto un pensiero che si muova attraverso concetti e figure può proporci la forma in cui queste due esperienze si diano come una esperienza complessa del mondo: una forma in cui l’inesprimibile della differenza possa finalmente rendersi visibile».
[iii] L’espressione “vita desta” ricorre negli scritti di Edmund Husserl, per esempio nel §38 di (Husserl 2002: 171). Nel mio scritto viene assunto in senso lato come cifra di un’avviata coscienza critica.
—–
Giovanni Scarafile, Direttore scientifico di Yod Magazine, è professore aggregato di Etica e deontologia della comunicazione nell’Università del Salento.
L’esperienza mistica, quando sia palpitante e viva, quella di Chiara d’Assisi e di Angela da Foligno, di Giovanni della Croce e di Blaise Pascal, di Teresa d’Avila e di Teresa di Lisieux, non ha nulla a che fare con esperienze, ad essa apparentemente sovrapponibili, di natura psicopatologica. Nell’una e nelle altre si possono manifestare segni di una relazione con il mondo della realtà radicalmente diversa da quella nella quale siamo immersi nella vita quotidiana: con il succedersi in essa di esperienze univoche e immodificabili nei loro contenuti fenomenici. Ma, nelle esperienze psicopatologiche, nelle esperienze tout court allucinatorie e deliranti, si è pietrificati in un autre monde dal quale si allontana ogni trascendenza, e nel quale si radica una emblematica e disperata condizione autistica: solipsistica. In questo autre monde, che è il mondo oscuro e lacerato della follia, le idee e le emozioni si intrecciano, e si scompongono, lungo i sentieri di una razionalità frantumata nella quale non ci è possibile immedesimarci, e nemmeno riconoscerci in qualche parte. Nelle esperienze mistiche, invece, che sono (certo) esperienze dell’indicibile, e dell’ineffabile, seguendo le diverse scansioni semantiche che le due parole hanno nell’universo linguistico di Vladimir Jankélèvitch, non viene mai meno la trascendenza, e cioè la relazione con l’Altro-da-sé, che trafigge l’immanenza psicopatologica costitutiva della follia. Fanno parte, così, di ogni esperienza mistica la nostalgia e la presenza di una fondazione dialogica del discorso: di un orizzonte di senso che oltrepassa la solitudine monadica e che è nutrita di una ineliminabile inclinazione alla alterità: alla ricerca senza ne dell’Altro-da-sé che è Dio: rivissuto, e conosciuto, come un Tu. In ciascuna esistenza mistica l’esperienza di Dio è ancorata all’amore e alla libertà, ed è accompagnata dalla coscienza della propria debolezza e della propria fragilità: delle proprie ferite dello spirito. Siamo nel mistero della oltre razionalità, e del silenzio come apertura all’infinito. Nell’universo della tecnologia trionfante, e della fuga da ogni interiorità, e da ogni contemplazione del mistero, non si ascolta l’infinito, lo si rimuove crudelmente, ma senza riuscire a spegnerlo.
YOD MAGAZINE 
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