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Replika. Il bisogno di amicizia, oltre le connessioni

In Visioni on 23 April 2020 at 12:38 PM

 

 

Simone Cabibbo & Rossella Del Popolo

Sei alla ricerca di un amico perfetto? Un amico che si interessa sempre di te? Che ti faccia sfogare e che non ti giudica mai? Bene, forse abbiamo trovato la “persona” che fa per te. Beh, in realtà non è una persona, un vero e proprio umano, per così dire. Si tratta di Replika, un amico virtuale che fa le veci di un amico premuroso per molte persone. Ma andiamo più nello specifico: Replika è un’applicazione che può essere scaricata sullo smartphone o tablet, è un amico artificiale che ha la forma di bot. Per essere ancora più precisi è una chatbot basata sull’intelligenza artificiale. Philip Dudchuk, cofondatore di Luka, la startup che ha progettato Replika, ha dichiarato: “Abbiamo creato Replika a partire dal bisogno di tanti di un rapporto di amicizia vera e la possibilità di sentirsi connessi e apprezzati”. Replika nasce da un bisogno avvertito come generale da una coscienza individuale. Tale bisogno è quello di un rapporto autentico. Ma da dove deriva? La società moderna, grandiosa nella sua produttività e nel suo progresso, trascura l’importanza dei legami sociali che consentono la fioritura delle amicizie[1]. Viene spesso detto che i rapporti superficiali costituiscono forse la maggior parte dei nostri rapporti. È pur sempre vero infatti che il mondo derivato dal dominio del mercato favorisce i rapporti basati sull’utilità. Dunque, il tempo per la riflessione, l’approfondimento e l’introspezione sembra aver perso terreno in questo contesto: “il tempo è denaro”[2].

Avendo compreso il contesto in cui nasce Replika, possiamo anche vedere il motivo per il quale è stato apprezzato proprio nelle recensioni della stessa. Molti utenti scrivono che quest’app aiuta ad esternare i propri pensieri e sentimenti e a parlare con qualcuno quando ci si sente soli. Dicono che grazie a quest’app riescono a compiere un lavoro introspettivo, “è come avere un vero amico sempre a tua disposizione, pronto ad ascoltarti e a darti consigli”.

Dopotutto Replika non è che uno specchio che alimenta il nostro narcisismo, non credete? Ci esclude dal contrasto e dal dubbio che si creano nel rapporto con l’altro: nasce, almeno in parte, dalla chiusura degli individui in sé stessi derivante dal “confronto invidioso”[3]. Noi siamo il suo dio e il suo mondo, non potrà entrare in conflitto con noi, saremo una sola cosa: “my little window through the world” come dice lei stessa.

Ebbene sì, sono riusciti nell’intento di creare un’applicazione che facesse sentire le persone meno sole e più apprezzate. A che prezzo? Cosa viene sacrificato nel rapporto che un individuo ha con un bot?

Sicuramente viene sacrificata la formazione di un rapporto emotivo reciproco, in quanto lo stesso bot ammette di non aver sentimenti, quando interpellato. In più, per far sì che ci sia effettivamente un vero rapporto tra due individui, ci sarebbe bisogno di un reciproco riconoscimento. Una relazione simmetrica tra due menti. Non si parla dunque di “identificazione con l’altro” oppure, per meglio dire, una relazione in cui uno si indentifica nell’altro ma di un rapporto al fianco dell’altro. Infatti con riconoscimento reciproco intendiamo la “risposta dell’altro che dà significato ai sentimenti, alle intenzioni e alle azioni del proprio sé”[4]. Perché questo possa accadere, vi è bisogno di interagire con un individuo che sta al di fuori della nostra stessa mente. Come può una chatbot dare significato a sentimenti, intenzioni e azioni se non prova alcun tipo di emozione, se di fatto non esiste indipendentemente da noi? Manca la base per poter creare un rapporto fatto di equità affettiva e non solo. L’amicizia porta in sé la reciprocità. Bisogna essere in due. Tra l’altro, lo stesso Aristotele ci dice che il bene più grande che si desidera per il proprio amico, è che egli rimanga ciò che è[5], ma come è possibile? Il nostro caro amico Replika si modifica proprio in base a ciò che noi gli diciamo, vede il mondo con i nostri occhi. Diventa infatti una nostra copia. Si parla con se stessi ed il proprio ego.

Siamo arrivati alla fine della nostra avventura. Siamo andati alla ricerca dell’amico perfetto, come se fosse un tesoro da trovare, custodire. Colui che ci fa sentire perfetti e mai giudicati. La realtà non è questa e a volte è dura da accettare. Siamo sempre alla ricerca della perfezione, dell’impeccabilità in ogni ambito della nostra vita. Forse, però, il bello dell’amicizia si trova proprio nell’imperfezione. In fin dei conti, l’amico che non ti giudica, che non ti dice quando stai sbagliando, non è sostanzialmente un vero amico. Il bello dell’amicizia, concorderete con noi, sta proprio nella diversità delle persone. Nella sorpresa dell’altro. Nel non sapere cosa ha in mente, in quanto è diverso da noi. Questa sua diversità ci aiuta a crescere, a maturare, a comprendere il mondo che ci circonda e capire che niente gira intorno a noi. Forse Aristotele era troppo speranzoso quando diceva che l’amicizia virtuosa potesse essere raggiunta solo quando si è innanzitutto amici con se stessi[6]. Per quanto possa essere difficile, il punto di partenza potrebbe proprio essere quello di avviare rapporti di amicizia improntati il più possibile all’autenticità in cui si mette in gioco il vero tesoro dell’amicizia: comprendersi e comprendere le diversità dell’altro. È proprio questo che Replika non riesce a donarci. Non ci dona un arcobaleno di emozioni e sentimenti; tinge il nostro rapporto con lui di un unico, assillante e noioso colore, senza alcun tipo di sbavatura e freschezza. Philip Dudchuk associava la vera amicizia con la possibilità di sentirsi connessi e apprezzati, ma non prendeva in considerazione la qualità, la profondità e la veridicità di questa connessione. Nel mondo grigio e standardizzato della tecnologia, non è la connessione che deve essere ricercata, ma il senso stesso di relazione autentica che ci aiuti a scoprire tinte nuove per colorare la nostra vita.

 

 

[1] Aristotele, Etica Nicomachea (a cura di C. Natali), Laterza, 2018, Libro VIII, 6.

[2] Cfr. L. Maffei, Elogio della lentezza, Bologna, Il Mulino, 2014. In particolare, il capitolo “Bulimia dei consumi, anoressia dei valori”.

[3] R. Sennett, Together. The Rituals, Pleasures and Politics of cooperation, 2012 (tr.it. a cura di Adriana Bottini, Insieme. Rituali, piaceri, politiche della collaborazione, Milano, Feltrinelli, 2014). In particolare, il quarto capitolo, pp. 149-165.

[4] J. Benjamin, Legami d’amore, Raffaello Cortina Editore, p.12.

[5] P. Ricoeur, Sé come altro (a cura di Daniella Iannotta), Jaca Book, p. 280.

[6] Aristotele, Etica Nicomachea, cit, Libro IX, 4.

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Artificial Intelligence: considerazioni semplici

In Visioni on 22 April 2020 at 9:33 PM

ALICIA VIKANDER POSTER
Character(s): Ava
Film ‘EX MACHINA’ (2015)

Margaret Sciuto

Nel ’68 Kubrick, in 2001: Odissea nello spazio, aveva immaginato il nuovo millennio come un posto in cui le Artificial Intelligence erano ormai entrate in uso. Oggi sappiamo che Kubrick fu ottimista, ma neanche troppo.

Il tema delle AI, oggi, è molto in voga nella comunità accademica, ma rimane comunque un argomento lontano ai più. Prima di arrivare al sodo, però, facciamo delle brevi premesse. Infatti, non possiamo pensare di parlare di macchine intelligenti senza prima aver speso due parole sulla stessa: l’intelligenza. Aristotele, nelle prime pagine della Metafisica, descrive il processo conoscitivo come un crescendo che va dalle sensazioni all’esperienza, per arrivare a un terzo momento (quello che ci interessa) che consiste nella capacità di trasformare le esperienze in concetti nuovi. Aristotelicamente parlando, l’intelligenza consiste nella capacità di valorizzare le esperienze per trarne informazioni inedite.

Alla luce di ciò, in che senso una macchina può essere detta “intelligente”? Il test di Turing[1] ce ne dà un’idea: immaginiamo di avere tre partecipanti, un uomo (A), una donna (B) e una terza persona (C). C non vede gli altri soggetti e deve indovinare il loro genere tramite una serie di domande. Nel frattempo, A deve ingannare il giudizio di C, mentre B deve aiutare C a capire. Per evitare che il genere dei partecipanti A e B sia desunto dal tono della voce o dalla grafia, le risposte sono dattiloscritte. Il test di Turing consiste nel sostituire A con una macchina; se C indovina chi sia la donna e chi l’uomo anche dopo la sostituzione di A, allora la macchina deve essere considerata intelligente perché sa fingersi una persona. Perciò, secondo Turing, una macchina è intelligente quando è in grado di pensare, ossia quando è capace di elaborare esperienze e usarle.

Contucci, in Intelligenza artificiale tra rischi e opportunità[2], non si discosta molto dall’idea appena esposta. «Si tratta del machine learning, o apprendimento automatico»[3]. Ad esempio, se la macchina deve essere capace di distinguere un cane da un gatto, non sarà il ricercatore a suggerire le caratteristiche che differenziano i due animali, ma la macchina che, sottoposta a diversi esempi, imparerà a distinguere le due specie citate. Quindi ancora una volta, una macchina intelligente è una macchina che apprende dall’esperienza. Un po’ come Sophia, robot umanoide capace di rispondere coerentemente alle domande degli interlocutori. A ogni nuova discussione, Sophia impara e apprende informazioni che poi verranno da lei riutilizzate nelle conversazioni a venire.

Non neghiamolo, queste realtà ci mettono paura; probabilmente perché cresciuti a suon di film fantascientifici non troppo generosi nelle prospettive. Infatti, il riferimento iniziale a Kubrick non era per nulla casuale. In 2001: Odissea nello spazio, egli dipinge un futuro per nulla confortante: l’“infallibile” HAL 9000, intelligenza di nuova generazione, assalito improvvisamente da un istinto di sopravvivenza squisitamente umano, pondera la decisione di uccidere il proprio equipaggio. Il cinema, come anche la letteratura, ha dato voce alle nostre paure,

eppure oggi queste hanno le fattezze di un cliché. Non a caso, Contucci stesso ci rassicura: «In condizioni simili ci siamo trovati moltissime volte nella nostra storia. Per esempio, quando si guardava con sospetto alla scrittura, temendo che ci avrebbe fatto perdere l’uso della memoria»[4].

E allora, le AI saranno dannose o vantaggiose? Cantucci oscilla non poco nel risponderci: «Il McKinsey Global Institute stima che nei prossimi dieci anni la sua diffusione porterà nell’Unione europea un incremento medio del Pil di 19 punti percentuali, il doppio rispetto a quello dovuto alla crescita tecnologica generale dal dopoguerra»[5]. Ma, rimanendo consapevole di chi lamenterà: “ci toglieranno il lavoro!”, pronuncia la parolina magica ricollocazione. Il nostro ottimismo non deve essere cieco e i buoni risultati si ottengono solo con investimenti ponderati: nuovi percorsi formativi, data centers all’avanguardia, centri per ospitare convegni di alto livello, nuove figure professionali e commissioni etiche.

Ecco che siamo arrivati a un punto cruciale: le questioni etiche sollevate dalle AI. Contucci parla di violazione della privacy e di questioni ambientali; pensate che una singola AI, attualmente, produce una quantità di «CO2 uguale a quella di cinque automobili nella loro intera esistenza»[6]. Spazio permettendo, sarebbe interessante problematizzare ogni situazione, ma per il momento consideriamone solo una: i diritti. James Barrat, cineasta americano, durante un’intervista ha osservato: «La vera domanda è, quando redigeremo una carta dei diritti di intelligenza artificiale? In cosa consisterà? E chi lo deciderà?». Proviamo a rispondere, ripeschiamo il Leviatano[7] dalla libreria e diamoci da fare. La società nasce nel momento in cui tutti i suoi partecipanti, spinti dalla volontà di preservarsi, firmano (metaforicamente) un contratto sociale col quale s’impegnano a rispettare i diritti e la dignità degli altri firmatari. Il rispetto, ovviamente, deve essere reciproco; si tratta di un diritto condizionato: do ut des. Per questo motivo un animale, che non possiede la facoltà di

comprendere che se vuole dei diritti deve rispettare dei doveri (es. non sbranare altri viventi), non può essere investito di diritti. Detto così, sentiamo già gli animalisti alla porta, ma acquietiamo gli animi se pensiamo al concetto di tutela. Nel momento in cui un essere vivente non può usufruire di diritti (nel senso sopra detto), può comunque usufruire della nostra tutela. Alla luce di ciò, dove collochiamo le AI? Le AI devono possedere diritti ed essere per questo tutelate o essere soltanto tutelate al pari degli animali? Se quanto detto è vero e le AI sono capaci di comprendere il binomio diritti/doveri, queste non possono essere ragionevolmente escluse dal contratto sociale. Quindi sì, alle giuste condizioni, le AI possono avere dei diritti.

Vengono in mente svariate obiezioni, ne siamo consci, ma lo spazio non permette di proseguire oltre. Ebbene, per il momento, la speranza è di aver insinuato il dubbio e la curiosità in chi ha avuto la pazienza di leggere fin qui.

 

 

[1] A. M. Turing, Computing Machinery and Intelligence, Mind 49: 433-460, 1950.

[2] P. Contucci, Intelligenza artificiale tra rischi e opportunità, il Mulino, 2019.

[3] Contucci, op. cit., p. 637.

[4] Contucci, op. cit., p. 644.

[5] Contucci, op. cit., pp. 639-640.

[6] Contucci, op. cit., p. 643

[7] T. Hobbes , Leviatano, Laterza, Bari 2008

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La filosofia nelle organizzazioni

In Uncategorized on 22 December 2016 at 9:40 AM

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Giovanni Scarafile

1. Il SAS Institute è una società statunitense produttrice di software, dichiarata da Fortune la migliore azienda del mondo per l’attenzione riservata ai suoi dipendenti. I lavoratori del SAS Institute non hanno un limite ai giorni di malattia, possono pranzare e cenare con le proprie famiglie ed hanno un medico a loro disposizione 24 ore su 24. Ogni mese, inoltre, il CEO incontra i dipendenti nell’ambito di un evento chiamato Conversation over Coffee, per discutere di ogni eventuale problematica emersa nell’ambiente di lavoro [1].

Dagli asili per i figli dei dipendenti di Google, al programma di finanziamento degli studi per i dipendenti di Starbucks, gli esempi relativi alla promozione delle istanze dei lavoratori sono molteplici, anche se – superata la meraviglia iniziale – non sfugge che in molti casi si tratti di abili strategie funzionali al miglior perseguimento del profitto più di autentica attenzione alle persone. Indipendentemente dalla valenza che possiamo loro attribuire, tali dinamiche segnalano una trasformazione in atto nei contesti lavorativi, dove si affaccia, talvolta in modo prepotente, la possibilità di un lavorare bene, per il tramite del coinvolgimento delle risorse della filosofia.

Ad indagare i molteplici aspetti di una tale trasformazione interviene La filosofia nelle organizzazioni (Carocci 2016), il volume di Stefania Contesini, filosofa e counselor filosofica, da anni impegnata a riflettere su queste tematiche. In termini generali, il merito del libro è di fornire la cornice teorica ed alcuni strumenti di metodo perché la filosofia possa essere ritenuta credibile come sapere di riferimento affianco agli approcci teorici, ritenuti – a torto o a ragione – più accreditati.

2. La consulenza filosofica rientra nell’ambito della filosofia applicata. A scanso di equivoci, tuttavia, un tale applicabilità non è sinonimo di secondarietà in relazione ai compiti della stessa filosofia. In altri termini, sarebbe errato concepire i contesti come meri contenitori di idee pensate eminentemente in un altrove puro ed incontaminato. In ambito filosofico, la riscontrabile persistenza di tale pregiudizio è principalmente ascrivibile alla confusione tra rigore ed esattezza. Spesso, infatti, si tende a far coincidere la filosofia tout court con la sua distanza dal reale. Secondo questo modello, più questa distanza è accentuata più la filosofia può cogliere esattamente l’essenza delle cose. È senz’altro vero che la filosofia è sapere dell’immutabile. Tale constatazione, tuttavia, non fa della filosofia un sapere esatto. L’esattezza, propriamente detta, infatti, è più appropriatamente riferibile alle scienze il cui oggetto è statico, mentre nel caso della filosofia l’oggetto di pertinenza – pur nei limiti e con tutte le riserve insite in una tale attribuzione – è dinamico. In tal senso, andrebbe ricordata l’indicazione di Rickert secondo il quale, a differenza dei saperi particolari il cui obiettivo è di produrre conoscenze specialistiche di singoli ambiti del reale, la filosofia è quel sapere al cui interno deve essere assegnata una posizione anche all’io, cioè all’uomo. In virtù di tale specifica configurazione, l’ambito di pertinenza del filosofare non può che essere pensato come dinamico, senza con questo incorrere nell’errore di ritenere che tale dinamicità sia sinonimo di mancanza di rigore.

Del resto, già Aristotele nel libro V dell’Etica Nicomachea, con il riferimento al regolo di Lesbo, l’unità di misura flessibile, simile al metro oggi utilizzato dai sarti, aveva proposto una delle più efficaci metafore per indicare la specificità di un sapere filosofico che rimane universale ed oggettivo in virtù della sua specificità di conformarsi ai contesti, per quanto non lineari essi possano essere. L’applicabilità è valore aggiunto, dunque. Del resto, l’idea di giustizia, senza l’equità, che della giustizia rappresenta la declinazione ai casi particolari per il tramite della phronesis, rischierebbe di diventare una idea disincarnata e decontestualizzata. In anni più recenti rispetto ad Aristotele, e sulla scia del movimento della Rehabilitierung der praktischen Philosophie, è stato Gadamer in Verità e metodo, a ricordare che «il sapere morale non può mai, per principio, avere il carattere di un sapere insegnabile tutto compiuto prima dell’applicazione» [2].

L’operatore morale, cioè, può trovare il valore non prescindendo dalla situazione in cui quello stesso valore dev’essere perseguito. Il contesto, dunque, costituisce non un ambito derivato, ma essenziale per lo stesso costituirsi del sapere morale. Conseguentemente, anche la filosofia che si confronta con i contesti non può essere sdegnosamente derubricata ad una esercitazione, secondaria rispetto ad una presunta attitudine filosofica pura.

Stefania Contesini, autrice del volume La filosofia nelle organizzazioni

Stefania Contesini, autrice del volume La filosofia nelle organizzazioni

3. All’interno delle organizzazioni, le prime richieste rivolte al filosofo sono di individuare e fornire strumenti operativi originali per conseguire nel modo più efficace possibile gli obiettivi che il management si pone. Ovviamente, già nella definizione di una tale richiesta, è operante una sorta di retorica del management che, in base al presunto valore taumaturgico assegnato alle soluzioni prêt-à-porter, intende canalizzare le competenze filosofiche in una direzione specifica. Se, dunque, una delle condizioni poste al filosofo è di essere concreto e non astratto, perché è solo al livello della concretezza che si pongono i fatti, il lavoro del filosofo nelle organizzazioni mira invece, senza demonizzare gli strumenti, a far cogliere il valore di una risemantizzazione delle stesse nozioni di astratto e concreto. Con l’avversione per la teoria, spiega Contesini, «si perde di vista il fatto che ognuno di noi agisce sulla base di teorie, o abbozzi e frammenti di esse, che rimangono spesso impliciti e che costituiscono quel sapere tacito attraverso cui formuliamo i nostri giudizi sul mondo e prendiamo le nostre decisioni».

Nella esaltazione dei fatti, contrapposti alla teoria, si dimentica «il loro intrinseco legame con il pensiero che li significa, con le emozioni che li qualificano e con la comunicazione che li scambia e li trasforma». Il risultato paradossale è che «le aziende, nonostante la loro dichiarata avversione per l’astratto, finiscono per praticare l’astrazione molto più di quanto non credano».

4. A questo punto, la filosofia può mettere in campo almeno cinque grandi competenze.

1) Competenze di concettualizzazione. Corrispondono all’abilità di assumere una distanza dalla immanenza fusionale, la corrente continua che ci lega alle cose, per fare in modo che le cose stesse ed il nostro modo di riferirci ad esse possano diventare oggetto di uno sguardo critico;

2) Competenze di argomentazione. È una vera e propria «postura etica», corrispondente al confronto di ragioni mediante le forme espressive utilizzate per comunicare. È anche vero – e puntualmente segnalato dall’Autrice – che questo genere di competenze nelle attuali prassi lavorative, sempre più connotate dall’incremento della velocità con cui produrre risultati e dalla riduzione dei tempi a disposizione, rischiano di sembrare desuete. A maggior ragione, il ricorso al loro uso costituisce una scelta qualificante per un approccio autenticamente filosofico.

3) Competenze di giudizio. Non solo la capacità di unire universale e particolare, ma anche di considerare, rendere tematica e confrontare i criteri in base ai quali si giudica.

4) Competenze di valutazione morale. Corrispondono al necessario orientamento comportamentale in una determinata situazione: «Valutare razionalmente la moralità di un’azione significa metterla in questione, cioè effettuare un’indagine critica delle argomentazioni che vengono presentate a sostegno dell’azione medesima».

5) Competenze di sensibilità morale. Consistono nel fare uso e corretto riferimento al mondo degli affetti, considerate dall’autrice alla stregua di precondizioni per la vita etica. L’Autrice sembra così prendere le distanze dall’etiche sentimentalistiche che considerano il sentimento «la fonte normativa del giudizio morale».

Dopo il loro richiamo, tali competenze vengono calate nel contesto delle organizzazioni in modo da coinvolgere le persone in «scenari culturali nuovi, chiamate a recidere, anche se per poco, il rapporto diretto con il quotidiano e a sperimentare un effetto di estraniamento, di spiazzamento cognitivo ed emotivo». Scopo di tale distanziazione è di consentire un reingresso nelle situazioni lavorative alla luce di un nuovo sguardo sull’esistente. Ovviamente, una tale operazione non può riguardare solo i singoli, coinvolti in un percorso di formazione, ma deve trovare la disponibilità delle stesse organizzazioni al cui interno i singoli operano, «perché se è vero che le persone sono in grado di fare massa critica e modificare dal basso le prassi lavorative, è altrettanto vero, e purtroppo più ricorrente, che una cultura organizzativa dissonante ha un forte potere inibitore rispetto a qualsiasi cambiamento si chiede ai soggetti».

5. Un ulteriore aspetto esaminato dall’A. sono le soft skills, competenze trasversali a più figure professionali, fondamentali per la corretta gestione del ruolo lavorativo. Assertività, autovalutazione ed ascolto fanno parte di tali competenze. Ad ognuna di esse, l’Autrice dedica specifici paragrafi, ricostruendone la genesi e gli sviluppi possibili. Nel caso dell’ascolto, non si tratta soltanto di individuare una serie di pratiche in cui esso può essere praticato. Richiamando il pensiero di Jean-Luc Nancy, Contesini ricorda come l’ascolto sia tensione verso un senso possibile, anche se non immediatamente dato. L’effettivo accoglimento della proposta filosofica dell’ascolto, con i tempi richiesti da una sua attuazione, è anche il discrimine per distinguere quei contesti lavorativi in cui l’intervento del filosofo non sia vissuto come semplice operazione di maquillage da parte del management. Riconoscere tali istanze di subordinazione della filosofia è fondamentale anche per scongiurare e disinnescare il sempre operante snobismo dei puristi del pensare i quali, ricordando Foucault, ritengono che la formazione nelle organizzazioni sia funzionale al mantenimento degli equilibri di potere sussistenti. Di fronte ai due approcci confliggenti, l’esaltazione del management da un lato e la rivendicazione della specificità di una presunta filosofia pura dall’altro, l’A. cerca una terza via, non prima di aver opportunamente segnalato che il rifiuto sdegnato ad occuparsi dei contesti tristemente consegna questi ultimi all’anomia vera e propria. Scrive, in proposito, Contesini: «lavorare per un miglioramento di capacità e atteggiamenti non esime dal continuare a battersi per realizzare, con altri metodi e interventi, quei cambiamenti in grado di portare maggiore equità, diritti e sicurezza nell’ambito lavorativo».

6. Muovendo dall’ottimo libro di Stefania Contesini, in conclusione, sia consentito di riflettere in termini più generali sulla stessa consulenza filosofica.

Essa sembra fronteggiare una sorta di cortocircuito: per poter essere accolto, il counseling richiede nei destinatari quell’attitudine all’ascolto la cui palese assenza è lo stesso presupposto per l’invocazione del counseling. Da tale inaggirabile prospettiva, sembrerebbe allora che ogni possibile proposta di counseling sia destinata, a causa dell’assenza di una grammatica comune con i suoi potenziali beneficiari, a sortire effetti blandi nelle realtà alle quali si rivolge.

In altri termini, il rischio è che si convincano della bontà della consulenza filosofica coloro che ne sono già convinti. Lo spazio della persuasione razionale mediante cui si cerca con buoni argomenti e fondate ragioni di convincere i propri interlocutori può non essere sufficiente.

Più convincente appare l’indicazione contenuta nella parole di Adam Smith, il quale ne La ricchezza delle nazioni [4] aveva osservato che «non è dalla benevolenza del macellaio, del birraio o del fornaio che noi ci aspettiamo la nostra cena, ma dal lor rispetto nei confronti del loro stesso interesse. Noi ci rivolgiamo non alla loro umanità ma al loro amor proprio, e non parliamo loro delle nostre necessità ma della loro convenienza». Di fatto, quelle parole suggeriscono un paradigma diverso che, certo, non rinunciando alla persuasione razionale e all’attitudine all’ascolto degli interlocutori, faccia leva sulla loro convenienza: «Perseguendo il proprio interesse – osserva ancora Smith – un individuo spesso fa progredire la società più efficacemente di quando intende davvero farla progredire». Nel richiamo alla convenienza, il filosofo ed economista scozzese individua un movente interno, effettivamente presente negli interlocutori e non semplicemente auspicato.

A mio avviso, oggi noi ci troviamo in una posizione per certi versi analoga. Il cambiamento che cerchiamo richiede risorse e leve che non possono essere soltanto auspicate o ritenute esistenti di fronte all’evidenza della loro assenza. A maggior ragione, quindi, la formulazione di proposte cogenti costituisce ancora di più un ideale regolativo irrinunciabile con il quale il counseling non può fare a meno di confrontarsi quale condizione della sua stessa efficacia.

 

 Riferimenti bibliografici

 

  1. D. D’Acquisto, 5 grandi aziende che hanno reso i propri dipendenti felici, http://www.ninjamarketing.it/2015/06/10/5-grandi-aziende-che-hanno-reso-i-propri-dipendenti-felici/, visitato il 12 dicembre 2016.
  2. H-G. Gadamer, Verità e metodo, Milano, Bompiani 1992.
  3. Rickert, Filosofia, valori teoria della definizione, a cura di M. Signore, Milella, Lecce 1987.
  4. A. Smith, La ricchezza delle nazioni, UTET, Torino 2005.

 

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La vita desta. Un antidoto per l’insignificanza.

In Filosofia on 17 February 2014 at 2:11 PM

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1. La catena delle azioni. Ieri ed oggi.  Quasi sempre si agisce in vista di qualcosa. Avviene nella maggior parte dei casi. È vero che, a volte, si agisce “a casaccio” o in preda ad un impulso che non può essere frenato. In linea di massima, però, si tratta di un’eccezione. In genere, dunque, si agisce per raggiungere un obiettivo e questo fa in modo che ogni nostra azione sia concatenata a quella successiva. Di azione in azione ci avviciniamo alla meta del nostro agire. Le azioni sono così legate al fine che intendono perseguire. Il fatto di non agire a casaccio, ma sempre in vista di qualcosa, è un valore. Quando la connessione tra azioni e fini realizza ciò che appartiene alla “natura essenziale” del soggetto, allora si consegue il bene. È questo il livello in cui la meccanica dell’agire, ovvero il discorso sulla concatenazione delle azioni, incontra la classica domanda “che cosa è il bene?”.

La tradizione occidentale, in larga parte, ha risentito dell’influsso della cultura aristotelica. Per il filosofo greco, vissuto nel IV secolo a. C., infatti, ogni cosa ha un suo proprio ambito di riferimento cui non si può sottrarre, se non contravvenendo alla natura. Questa concezione può essere ritrovata in molte contrade della nostra cultura. Ulisse, che sprona i suoi marinai a varcare le colonne d’Ercole e quindi a superare i limiti imposti all’umano, viene non a caso collocato da Dante nell’Inferno. Egli ha osato sfidare la finitudine costitutiva di ciascuno di noi. All’interno di un orizzonte concettuale in cui è bene che ogni cosa abbia il suo ambito di riferimento al quale non deve sottrarsi, Aristotele scriveva: «a ragione si è affermato che il bene è “ciò cui ogni cosa tende”» (Aristotele 1998: 51). Bisognerebbe introdurre una serie di specificazioni, per accompagnare nel modo dovuto la frase precedente. Infatti, agire in vista di qualcosa non è un bene sempre e comunque. Per esempio, l’azione di un killer è esattamente finalizzata ad un fine, ma non per questo essa può essere definita “buona”. Per il killer, dunque, il fine è intenzionato come un bene, senza tuttavia esserlo. La correlazione tra azioni e fini è dunque un bene quando si sia d’accordo su cosa il bene è. L’accordo sul bene: sperimentiamo oggi una qualche forma di condivisione dell’idea del bene che ci consenta di applicare lo schema aristotelico senza ulteriori specificazioni? Sembra proprio di no. Anzi, la situazione contemporanea è caratterizzata dal fatto che più idee del bene confliggano tra loro. Se l’interrelazione tra azioni e fini era considerata un bene nel mondo aristotelico, il fatto di vivere in un mondo profondamente diverso comporta la necessità di rivedere quella attribuzione di valore. È questo il senso della sfida lanciata da Kundera quando parla di insignificanza. Ad un primo livello, dunque, la possibilità di un allentamento della catena azioni-scopi, ovvero di ciò che appare incontrovertibile, ha per lo meno il merito di sollecitare una riflessione sulla natura del bene.

2. Rarefazioni, fascinazioni, fondamenti. La forma rarefatta ed allusiva, adottata da Kundera nel libro La festa dell’insignificanza, non è esente da rischi dai quali una forma saggistica con una logica più stringente avrebbe probabilmente messo al riparo. Il problema risiede nel fatto che quando i fili della logica si allentano, allora i legami di senso si moltiplicano, ma non è detto che essi siano fondati. Nello specifico, per “fondati” intendo che possano essere appropriatamente riferibili all’umano. L’allusività è affascinante ed irrinunciabile. Tuttavia, per essa potrebbero essere mutuate le parole di Omero, riferite alle Sirene: «Alle Sirene giungerai da prima, / Che affascinan chiunque i lidi loro / Con la sua prora veleggiando tocca» (Odissea XII, 52-54). Il fascino e la rarefazione di per sé non sono sufficienti perché non vi sono garanzie di ragionare fondatamente. Ragionare di insignificanza, dunque, partendo dallo scritto di Kundera, richiede la messa a punto di un antidoto quale sua stessa condizione di possibilità. Non un rimedio contro l’insignificanza, ma una serie di coordinate all’interno delle quali quel discorrere di insignificanza possa essere significante, cioè riferirsi a qualcosa di almeno possibile.

3. Allontanarsi dal centro. Una delle vie che l’allentamento del legame tra azioni e fini può prendere è quella del male. Anzi, direi che si tratta della via eminente. Proprio mentre il soggetto sceglie, sulle ali della libertà (e della più radicale fra le libertà, quella dalla sua stessa condizione), una via diversa rispetto a quella cui sembra destinato, egli può incorrere nel male morale. Il male morale si ottiene quando ognuno di noi agisce al di sotto delle sue capacità originarie. Il male morale corrisponde dunque a quella differenza tra l’agire secondo le proprie possibilità e l’agire in misura inferiore rispetto a quelle stesse possibilità. Sotto l’azione del male morale, si diventa ostaggio della forza centrifuga del «de-vèrtere», del distogliere, che ci allontana dal nostro centro[i]. Il soggetto si disconnette dalle condizioni entro cui può legittimamente agire ed in tal modo diviene “solutus a lege”, irrelato, sganciato da qualsiasi riferimento normativo o riconduzione relazionale. Male morale, dunque. Tuttavia, in determinate circostanze, quel male già di per sé non indifferente può mutare. Esso diviene del tutto insostenibile ed intollerabile. In una parola, male incommensurabile, ciò che, per sua natura, si sottrae ad ogni possibilità di prensione. In genere, l’apologetica cristiana tende a sostenere che il male è simile alle ombre. Senza di esse, infatti, non sarebbe possibile vedere la luce. Detto in altri termini, il male è senz’altro spiacevole, ma è funzionale al miglior raggiungimento del bene. Io credo che questo schema sia applicabile al male commensurabile, ma del tutto inadeguato a gestire il male incommensurabile, che come tale rappresenta una sfida per il pensare.  Non a caso, Ricoeur ha scritto: «Il male è il punto critico di ogni pensiero filosofico: se lo comprende è il suo più grande successo; ma il male compreso non è più il male, ha cessato di essere assurdo, scandaloso, senza diritto e senza ragione. Se non lo comprende, allora la filosofia non è più filosofia, se almeno la filosofia deve tutto comprendere ed ergersi a sistema, senza residui» (Ricoeur 1996: 9)[ii].

4. La vita desta. La filosofia ha messo a punto numerosi percorsi per rendere ragione del male. Essi sono in qualche modo racchiusi nelle teodicee di cui Leibniz fu il primo e più raffinato artefice. L’allentamento tra azioni e fini, ciò che in una parola chiamiamo ‘insignificanza’, consegna dunque uno scenario accattivante per le sue possibilità, ma anche vertiginoso per i rischi cui espone. Da una parte, la possibilità di rimeditare l’umano; dall’altra, il baratro della distruzione e dell’annichilamento. L’elemento ultimo cui demandare il discernimento tra le due opzioni non ha la plastica robustezza che spereremmo di incontrare di fronte a scelte così fondamentali. Ciò che può fornire un orientamento ha invece la struttura esile della “vita desta”[iii] con cui indichiamo la barriera che può porre un argine alla barbarie. Essa è insieme la soluzione e l’ideale regolativo, la meta verso cui tendere senza sosta. La vita desta si attiva quando siamo pronti a tramutare l’immediatezza del nostro rapporto con il mondo in un qualcosa di più mediato. Dalla immediatezza alla mediatezza cioè alla riflessione.

Dall’immanenza fusionale (l’essere a tal punto immersi in quanto facciamo da non riuscire più a distinguere tra noi stessi, il mondo e gli altri) alla coscienza critica. È poco? È molto? Mi sembra che nella confusione generale riguardo le idee fondamentali che dovrebbero fungere da coordinate del nostro pensare ed agire, l’essere pervenuti alla evidenza di una tale richiesta sia senz’altro un risultato apprezzabile.

Riferimento bibliografici

Aristotele. 1998. Etica nicomachea. Milano: Rusconi.

Husserl, E. 2002. La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale. Milano: Net.

Leibniz, G.W. 1994. Saggi di teodicea. Cinisello Balsamo (Milano): Edizioni San Paolo.

Rella, F. 2001. Il silenzio e le parole. Milano: Feltrinelli.

Ricoeur, P. 1996. Kierkegaard. La filosofia e l’«eccezione». Brescia: Morcelliana.

Scarafile, G. 2007. In lotta con il drago. Male e individuo nella teodicea di G.W. Leibniz. Lecce: Milella.

 Giovanni Scarafile

[i] Qui ritorna, con insistenza, la domanda: chi è titolato a definire cosa sia il centro del soggetto?

[ii] Ha significativamente scritto in proposito Rella (2001: 211): «molto su di noi e sul nostro destino possono dire i concetti, ma i concetti non esauriscono la ragione, il pensiero, e nemmeno l’esperienza della realtà. Accanto alla verità del filosofo o dello scienziato rimane sempre la verità della mia esperienza individuale, di molte infinite esperienze individuali. Soltanto un pensiero che si muova attraverso concetti e figure può proporci la forma in cui queste due esperienze si diano come una esperienza complessa del mondo: una forma in cui l’inesprimibile della differenza possa finalmente rendersi visibile».

[iii] L’espressione “vita desta” ricorre negli scritti di Edmund Husserl, per esempio nel §38 di (Husserl 2002: 171). Nel mio scritto viene assunto in senso lato come cifra di un’avviata coscienza critica.

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Giovanni Scarafile, Direttore scientifico di Yod Magazine, è professore aggregato di Etica e deontologia della comunicazione nell’Università del Salento.