Giovanni Scarafile

La mediazione civile: dall’IO al NOI

In diritto on 11 July 2020 at 9:51 AM

Lucia Borlizzi

Nasciamo con un cordone ombelicale che ci lega a quella che sarà la prima e più importante figura di riferimento. Intorno ai due o tre anni inizieremo a dire dei no per il bisogno di percepirci autonomi, la contestazione diventerà un modo per definire la nostra identità e cercheremo di capire fino a che punto potremo spingerci nella nostra indipendenza. In tutta la nostra vita oscilleremo tra la ricerca di appartenere a qualcosa e il bisogno di affermarci come individui. Ex-sistere significa stare fuori, differenziarsi dall’altro, ma il nostro io emerge alimentandosi dalla “comunicazione del noi”, lo stesso agire sociale è conseguenza di una continua contrattazione di significati con l’altro, condizione che ci getta in una costante tensione. Ogni occasione di incontro può condurre a un confronto e un accordo, oppure degenerare in una deriva egocentrica, un soggettivismo esasperato con l’inevitabile rottura della comunicazione. Questa deriva è facilitata da una società che celebra l’Io libero dalle forme sociali tipiche del passato e le istituzioni risultano, pertanto, indebolite nella loro funzione di intermediazione e ordine sociale[1]. In una società che si frantuma, l’Io sembra imporsi, ma è solo un’illusione, l’individualismo incentiva la competitività in cui l’altro è ridotto a mero strumento per soddisfare i nostri bisogni, diviene anonimo, intercambiabile, misconosciuto, ma inevitabilmente lo diventiamo anche noi. L’effetto è l’innescarsi di una lotta all’autoaffermazione incondizionata, che si manifesta anche attraverso un insaziabile bisogno di affermare le proprie prerogative. La crisi dei sistemi di regolazione sociale e il trionfo dell’individualismo conducono a nuove forme di conflittualità che costringono a un ripensamento anche degli strumenti giuridici.

Giovanni Cosi ci ricorda che nella regolazione dei rapporti il diritto rappresenta una radicale alternativa al metodo della violenza, ponendo un freno alle reciproche invasioni, ai nostri egoismi, disegnando i confini della nostra identità civile, diviene cornice necessaria per lo sviluppo delle potenzialità umane ma avverte: “niente impedisce che con il diritto in alcuni casi si continuino a perseguire gli stessi scopi di prevaricante affermazione dell’esserci”[2]. Il processo, lo strumento giuridico tradizionale, rischia in alcuni casi di curare il sintomo, lasciando intatto il focolaio, poiché si limita ad analizzare le pretese giuridiche, guardando a ciò che è avvenuto, distribuendo torti e ragioni, mentre la realtà esige di essere affrontata nella sua complessità anziché essere semplificata in un modello di regolazione formalizzato. La rottura nella comunicazione diventa definitiva, lo strappo nel tessuto sociale non è ricucito, il risentimento delle parti resta al di là degli esiti processuali.

La sfida di oggi è dare al conflitto forme appropriate di comunicazione. Esso non va negato, né rimandato, né banalizzato, perché potrebbe condurre a esiti peggiori. L’istituto della Mediazione Civile e Commerciale introdotta nell’ordinamento italiano[3] rappresenta oggi l’adeguata risposta alla necessità di regolare i rapporti in modo da preservarli. Nelle relazioni familiari, di vicinato, commerciali, nei luoghi di lavoro, in tutti quei casi in cui il rapporto tra le parti è caratterizzato da una forte interdipendenza sociale che proseguirà al di là del conflitto, la mediazione si pone l’obiettivo di gestire il conflitto in senso costruttivo, crea le condizioni per analizzare posizioni, interessi, aspettative di ciascun soggetto coinvolto e di contesti in cui queste si generano, di cui a volte nemmeno le parti sono pienamente consapevoli. Solo così la relazione può farsi autentica e condurre al riconoscimento dell’altro. L’intervento del mediatore, nella sua equi-prossimità, ha lo scopo di riattivare la comunicazione e il confronto in cui le parti possono produrre nuovi comuni orizzonti di senso, giungere a decisioni condivise. Tutto ciò è premessa per lo sviluppo di un maggiore senso di responsabilità, da respondeo, composto dal prefisso re-: tornare indietro, e dal verbo spondeo: promettere, l’atto del preannunciare, garantire, quindi impegnare la propria condotta futura in risposta (re-) alla domanda dell’altro, è impegno che sorge dal patto con l’altro, è su questo impegno che nasce la società. Nella mediazione si passa dal movimento retrospettivo che intende responsabilità come condizione per essere assoggettati ad una pena in conseguenza di una condotta posta in violazione di un dovere giuridico, tipico del diritto, alla responsabilità come impegno futuro. Tutto ciò è possibile alimentando la speranza che apre a possibilità non ancora percorse, stimolando potenzialità del rapporto fino a quel momento inespresse, facendolo progredire su un altro livello. La mediazione civile consente di condurre le parti oltre a ciò che è accaduto e proiettare la relazione nel futuro.

La Direttiva 2008/52/CE del Parlamento Europeo e 21.5.2008 del Consiglio Europeo, considerandum n. 6, afferma che “Gli accordi risultanti dalla mediazione hanno maggiori probabilità di essere rispettati volontariamente e preservano più facilmente una relazione amichevole e sostenibile tra le parti”.

Lo scopo è ripristinare la relazione fiduciaria e il senso di fraternità, fondamento della società.

Per Eligio Resta: “la fraternità si è posta sin dalle origini come un insieme di condizioni e di esperienze intese a designare appartenenza, condivisione, identità comuni”[4], è la condizione “dell’essere-in-comune dove un “noi” del plurale è anteriore all’”io” “non perché sia un soggetto primo, ma perché è la spartizione o la partizione che permette di iscrivervi ‘io’”[5]. Il termine fratello, dall’indo-europeo bhrāter,[6]  indica così colui che condivide la mia nascita in quanto identità sociale ed è per questo che nel progetto illuministico la libertà e l’uguaglianza erano legate alla fraternità. Solo nel legame fraterno si può sviluppare quel rapporto che è riconoscimento dell’altro come parte significativa del nostro mondo, capace di generare simmetria nell’asimmetria, l’uguaglianza nella differenza, spingendoci a definire i confini del nostro agire entro una rete di impegni che creano le condizioni per la nostra realizzazione. Si comprende così come la fraternità nell’evoluzione da legame biologico a quello sociale è elemento fondativo della società e questo era chiaro già nell’antichità, prima che il termine fosse relegato alla sfera privata.[7]

La mediazione si può così definire lo spazio in cui si può rinnovare quel patto in cui ogni parte si ri-conosce e ri-conosce l’altro parte di un progetto collettivo e si suggella un nuovo impegno.

[1] Touraine afferma: “Oggi tutte le categorie e le istituzioni sociali che ci aiutavano a pensare e costruire la società – Stato, nazione, democrazia, classe, famiglia – sono diventate inutilizzabili […]. Non ci aiutano più a pensare le pratiche sociali contemporanee e a governare il mondo in cui viviamo. In questo modo, il sociale viene meno”. https://www.repubblica.it/cultura/2013/10/31/news/cultura_capitalismo_industriale_istituzioni_stato_classe_famiglia_intervista_al_sociologo_francese_societ_alain_touraine-69894444/.

[2] G. Cosi, L’accordo e la decisione. Il conflitto tra giudizio e mediazione, in Le istituzioni del Federalismo. Rivista di studi giuridici e politici, 6/2008, pag.732.

[3] D.Lgs 28/2010.

[4] E.Resta, Ipermodernità, conflitti e diritto fraterno,in  L’epoca dei populismi. Diritti e conflitti, a cura di F. Ciaramelli & F. Mega,volume 2 di “Teoria e Critica della Regolazione Sociale”, Mimesis edizioni, n.11 2015,pp 69-77:70, consultabile in https://mimesisjournals.com/magazine_item_detail_front.php?item_id=250.

[5] Ivi, pag.72.

[6] Phràter, che deriva da bhrater, è il membro della fratria, che riunisce persone con legami non necessariamente parentali in associazioni con finalità politiche e culturali.

[7]Serena Teppa  affronta il tema della fraternità nell’antichità come legame degli uomini in un corpo civico , S.TEPPA, Fratello, fratellanza e ‘affratellamento’,”in  Historikά Studi di storia greca e romana by Università degli Studi di Torino”, n. 2 2012, 273-285. Consultabile in https://www.ojs.unito.it/index.php/historika/article/view/767  .

 

 

When you’re suffering, that’s when you’re most real. Coscienza artificiale e relazioni in Westworld.

In Film Review, Filosofia, la perigliosa frontiera, Visioni on 23 May 2020 at 9:07 AM

Emma Bufardeci

Cosa succederebbe se un giorno si costruissero robot indistinguibili dagli esseri umani? Finora, una delle risposte più creative e raffinate si trova in Westworld, serie televisiva americana del 2016: l’ambientazione vede un enorme parco a tema Old West alle soglie del terzo millennio. I visitatori del parco sono umani in cerca di avventure, a cui è concesso interagire in qualsiasi modo con gli androidi residenti. Questi sono programmati in modo da non poter nuocere agli umani, da cui spesso subiscono violenti soprusi. E quando un robot viene danneggiato, sono previste riparazioni e riprogrammazioni di vario genere: da quella fisica e al reset dei ricordi legati all’ultima violenza subita, fino allo stravolgimento del personaggio e della storia assegnati[1].

A un certo punto, i supervisori del parco riscontrano delle anomalie: ci sono dei residenti che sembrano sognare a occhi aperti. Alcuni urlano come in preda agli incubi oppure parlano da soli. Ognuno di loro sembra rivolgersi a un fantomatico interlocutore di nome “Arnold”. Così, il capo della Divisione Programmazione, Bernard, riferisce la situazione al direttore creativo nonché unico fondatore in vita del parco, il Dottor Ford. Si aprono allora una serie di digressioni narrative, dove vediamo il cofondatore del parco, per l’appunto, Arnold, battersi strenuamente per la costruzione di una “vera” coscienza per gli androidi. Ma, come narra lo stesso Ford, Arnold arriva a malapena a creare una sorta di “linea guida”: la percezione di una voce interiore, la sua, nella speranza che un giorno questa venga sostituita da una voce interamente derivata dall’androide stesso. Scopo di questa è far salire i gradini di una “piramide”, con alla base la memoria, poi l’interesse personale poi l’improvvisazione.

 

Ma l’incapacità di definire la punta della piramide porta Arnold alla pazzia. In realtà, il motivo per cui Arnold non trovasse la punta della piramide viene svelato in un flashback dallo stesso: «Consciousness isn’t the journey upward but a journey inward; not a pyramid but a maze.  Every choice could bring you closer to the center or send you spiralling to the edges to madness». L’immagine del labirinto contiene un doppio significato: l’esperienza di un percorso dove la scelta ad ogni bivio ha una conseguenza, e, al contempo, la ricerca di una meta ben precisa, il centro del labirinto. Esso rappresenta la più intima consapevolezza di sé: il punto in cui l’androide, guardandosi indietro, può finalmente rispondere alla domanda “chi sono io?”[2]. Il modello del labirinto, per quanto esemplificativo, ci permette di rappresentare come l’idea di una vera e propria umanità robotica possa prendere forma. L’immagine denota un’idea del tutto originale: il programmatore allestisce solo la struttura del viaggio, non lo prefigura per intero. In fin dei conti, nessun labirinto corrisponde all’esatto percorso che ciascuno dei visitatori farà all’interno di esso. Lo stesso ingresso nel labirinto non è una condizione che si pone automaticamente con la costruzione del robot. Ed è in questa medesima condizione che giace il vero motivo concernente il reset dei traumi subiti: dietro alla sensatissima idea di un atto di carità da parte dei capi del parco, si cela, in realtà, la negazione dei “biglietti d’ingresso” al labirinto dell’interiorità[3].

Il poster originario del film “Westworld” (1973)

La coscienza dei protagonisti, in quanto frutto di un viaggio, ha bisogno di tempo. Tuttavia, anche quando interamente simulata, essa è in grado di evocare le stesse reazioni di un essere umano[4]. A tal proposito, una delle questioni future potrebbe essere costituita dall’illusione di eguagliare una relazione umano-robot (HRR) a una umano-umano (HHR). Tale rischio deriverebbe dal dimenticare lo scopo per cui si costruisce un robot: il soddisfacimento di un’esigenza umana.  Antropomorfizzare un robot comporterebbe, quindi, la pretesa di ritrovare le dinamiche di una HHI in una HRI o viceversa. Proviamo a immaginarne le conseguenze: da un lato, l’illusione di aver trovato l’equivalente di una HHR nella pseudo-relazione HRR sbatterà contro il dato di una programmazione cucita su misura per il proprio utente[5]; dall’altro, la pretesa di rivedere le stesse appaganti dinamiche di una HRR in una HHR verranno deluse, portando a conseguenze alienanti. Inversamente, ipostatizzare l’elemento dell’artificio porterebbe all’eccesso opposto dell’antropomorfizzazione: la reificazione dell’androide. Essa consiste nell’adozione di una serie di comportamenti crudeli giustificati dal fatto di non avere una vera persona davanti. Le maggiori argomentazioni volte a contrastare una eventuale normalizzazione del fenomeno ci provengono dalle contaminazioni fra psicologia ed etica della virtù: l’individuo umano trarrebbe un piacere che deriva esclusivamente dall’antropomorfismo estetico e comportamentale dell’androide. Lo stesso piacere difficilmente sarebbe ottenuto dal maltrattamento di un dispositivo che non riproduce alcun tipo di attività o sembianze umane. Inoltre, nella HRR la reiterazione di un comportamento violento rimane, comunque, un problema per l’umano che lo assume: egli, appagando un’inclinazione tossica, ne favorisce la crescita. I rischi per le sue effettive relazioni sociali sono tangibili per almeno due motivi: la disposizione compiaciuta è sita in una dimensione prerazionale per cui è irrilevante se l’esperienza di rafforzamento derivi da un umano vero o da una simulazione di esso[6]; consolidare qualsiasi attitudine rivolta al potere incontrastato implica automaticamente una disgregazione di tutte quelle inclinazioni che favoriscono le relazioni sociali. In altre parole:

Such privilege towards robots is likely to encourage self-indulgent and complacent habits, boost the self-awareness of the human users, erode their inhibitions, spoil their sense of empathy, and – worst-case scenario – motivate them to tolerate, justify, or even replicate abusive behaviours against actual living creatures. If these dynamics were replicated on a massive scale, they could exacerbate social tensions in large communities and deteriorate civil cohesion.[7]

Pertanto, più che delle istruzioni per l’uso, l’intelligenza artificiale ha e avrà bisogno di una educazione alla relazione con essa. Un punto di partenza per l’indagine filosofica potrebbe essere il ripensamento, a partire dal contesto, proprio di quella dicotomia soggetto/oggetto che per prima fonda il rischio di un abuso autodistruttivo.

 

 

Note

[1] La totale incoscienza dell’androide a riguardo è esemplificata dalle varie scene in cui una delle protagoniste, Dolores, succube di una routine prestabilita, comincia ogni giornata allo stesso identico modo: stessi pensieri, stessi scambi con l’androide programmato per rivestire il ruolo di padre e le stesse azioni finalizzate agli incontri con i visitatori.

[2] A. Ourri, An Analysis of Identity in Artificial Intelligence as presented in Westworld (p. 5).

[3] Il fulcro di questa tesi è racchiuso in un dialogo fra il Dottor Ford e Bernard, il quale, nel frattempo, ha scoperto di essere non solo egli stesso un androide, ma perfino la medesima copia del defunto Arnold:

«B- (…) I do not understand the things that I feel. Are they real, the things I experienced? My wife? The loss of my son?

F- Every host needs a backstory, Bernard.  You know that.  The self is a kind of fiction, for hosts and humans alike. It’s a story (…) and every story needs a beginning. Your imagined suffering makes you lifelike.

B- Lifelike…but not alive? Pain only exists in the mind – it’s always imagined. So, what’s the difference between my pain and yours? Between you and me? ». Durante il controllo di alcuni assetti, i programmatori scoprono elementi nuovi, le reverie, sfumature del linguaggio corporeo ricollegate a ricordi cancellati, riattivate da Ford, ai fini di fornire ad alcuni androidi “segretamente” l’accesso al labirinto.

[4] Un esempio più semplice ed emblematico potrebbe essere quello del tecnico Henri Li che copre l’androide nudo durante una riparazione. Il robot non può sentire freddo, non può provare vergogna. E il tecnico lo sa bene. Ma la mera visione di una presenza identica a quella umana tocca la dimensione prerazionale della compassione e genera spontaneamente una risposta che è indifferente alla conoscenza della macchina.

[5] È il caso di William, il quale, dopo aver vissuto una serie di peripezie con Dolores, ne perde le tracce. Forte della presenza di un sentimento genuinamente ricambiato dall’androide, la ritrova l’indomani a compiere lo stesso identico gesto che aveva portato alla loro conoscenza, con un altro ospite.

[6] M.L Capuccio, A. Peeters, W. McDonald, Sympathy for Dolores. Moral Consideration for Robots based on Virtue and Recognition (pp. 6-9).

[7] Ivi, pag.  18

 

 

 

Il cibo dell’assenza

In credere, teologia on 8 May 2020 at 7:22 PM

Loredana Zolfanelli

 

Forse adesso sopraggiunge l’età di un’altra esperienza: quella di disimparare (R. Barthes)

Quando R. A. Alves scriveva Parole da mangiare[1] aveva ben presente l’intimo legame delle parole con il cibo e della capacità dell’uomo di trasformare ciò che è crudo in cotto, mutando la realtà in sogno.
Teologo, poeta, psicanalista, ma soprattutto profeta del bello, Alves nelle pagine citate tenta di delineare la gestazione e la sostanza delle parole, esplorando le possibili variazioni sul tema e immergendosi nel silenzio primordiale, quello in cui tutto è stato portato ad esistenza con l’irrompere sulla scena della Parola creatrice[2], come fosse una poesia recitata davanti al Vuoto.

Ma c’è Vuoto e vuoto; c’è quello in cui si muove il ragno che inaugura il suo universo, danzando su esili fili di una ragnatela, e c’è il vuoto dinnanzi al quale l’uomo trema e scivola quando fa capolino l’assurdo. Ed è proprio allora che le parole, come funi sospese, gli vengono in aiuto come reti di protezione e di connessione con l’altro[3].
Viviamo il tempo della coabitazione delle parole e del silenzio: viviamo immersi in scenari contraddittori, di strade silenziose e appartamenti affollati da suoni, gesti e parole. Dentro il rumore, fuori il silenzio.
Ma è davvero così?

Sentiamo, in questa quotidiana privazione delle relazioni, che le parole sono le sole a infonderci la speranza del domani; parole veicolate ovunque e con ogni mezzo. Quante sillabe, suoni, rumori, siamo in grado di produrre pur di non sostare e ascoltare quel silenzio che ci abita, fedele custode dell’indicibile che è in noi. In questa sospensione della realtà, scegliamo di affidarci alle parole, rassicuranti testimoni del nostro esistere qui e adesso. In questo tempo dai contorni indefiniti, esse ci traghettano un po’ più in là, oltre questa cortina di dolore e incertezza che avvolge la quotidiana periferia del nostro esistere.
Eppure le parole sono territori instabili, inaffidabili vocalizzazioni del nostro sentire, inadatte a raggiungere la vertigine e la pienezza della profondità del silenzio, quella dimensione capace di ri-creare in noi la quiete della bellezza.

Il silenzio assomiglia a quella carezza che aspettavamo da tempo. Sopraggiunge lieve quando le parole hanno il fiato corto davanti alle cose grandi della vita: come quando siamo chiamati a fronteggiare un dolore, l’abbandono o la perdita di una persona cara; ma anche quando facciamo l’esperienza della meravi­glia e dello stupore di fronte alla bellezza.
Sopraggiunge alato il silenzio, complice della nostalgia del non detto, araldo di una dimensione altra che è oltre il tempo presente. Il silenzio evoca l’assenza. Esso è nostalgia di un desiderio che ha il sapore dell’attesa.

Ricordo il film Il grande silenzio[4], pellicola documentario girata nella Grande Certosa nei pressi di Grenoble sulla vita dei monaci certosini, scandita da molto silenzio, pochi dialoghi, intensa preghiera, canto e lavoro. Un film ipnotico, immerso in uno spazio di silenzio quasi estremo, anche quando si condivide la mensa.
Silenzio, preghiera, lavoro, cibo, parole centellinate: eppure in tutto questo non manca il sapore della relazione. Penso alla preghiera: essa è dialogo e desiderio di intimità con il Mistero, sia che si tratti di accorata adorazione del Verbo, sia che intoni una lode polifonica. Preghiera: nostalgia dell’Altro.
E poi il cibo: anche questo è variazione sul tema della relazione. Esso è nutrimento, come le parole, quando sprofondiamo nel buio della solitudine e dello scoramento; è relazione quando inaugura la festa e diviene motivo di condivisione e cura dei desideri dell’altro.
Se, come affermava L. Feuerbach “siamo quel che mangiamo, è ragionevole concludere che cibo e parola sono intimamente legati; e nel corso della vita parlare è un modo altro di mangiare; il cibo diviene sostituto del non detto, ma anche realizzazione del sogno e del desiderio. Ma in Alves è nella teologia che questo legame parola-carne trova il suo compimento: la Parola che irrompe sulla scena all’inizio della creazione anticipa quel cibo di vita eterna che si è donato a noi con un sospiro d’Amore.[5] L’amore: ecco infine l’ingrediente che consente alle parole di farsi corpo.

In questo tempo siamo come acrobati sospesi tra un passato ancora troppo vicino, e per questo non leggibile, e un futuro difficile da decodificare. Le relazioni soffrono l’assenza dei corpi e le parole, con le immagini, sono esse stesse il tentativo di colmare una distanza non desiderata ma imposta. A ben pensarci, questo tempo celebra l’elogio dell’assenza e del distanziamento fisico in tutte le sue declinazioni. Sociale, affettivo, lavorativo, liturgico.
Ci nutriamo di parole impalpabili ed evanescenti, mettendo in parentesi il gesto. La carezza, la stretta di mano, l’abbraccio sono diventati il vero cibo assente alla nostra mensa, vuota di desideri e di sogni. E allora ci viene ancora incontro la ricetta di Alves: forse dovremmo tornare in cucina, luogo utopico in cui avviene la trasformazione di ciò che è crudo (la realtà) in cotto (i sogni), attraverso il calore del fuoco (i desideri, l’immaginazione, l’amore)[6].

Adamo ed Eva (1526) Lucas Cranach il Vecchio

Abbiamo sospeso i desideri, e lo sguardo verso un orizzonte più ampio si è oscurato; ci siamo riscoperti nudi e fragili come nel giardino della creazione. Ma non resteremo a lungo senza luce: nel libro della Genesi ( 3, 21), Adamo ed Eva, cacciati dal giardino per aver tradito l’alleanza con Dio, furono rivestiti di tuniche di pelle. Pelle in ebraico si dice aor; ma questa parola ha anche il significato di “luce”. In quel momento, Dio rivestì Adamo ed Eva della sua stessa luce, avvolgendo la loro fragilità della sua stessa dignità; e questa è per noi una nota di speranza. Questa primordiale esperienza della fragilità, che noi viviamo senza apparente possibilità di nascondimento, ci ha tuttavia rivelato che è proprio il limite ad aprirci alla trascendenza; è questo il tempo della piena umanizzazione e del compimento. Forse dovremmo provare a camminare in questo deserto con la consapevolezza che da qualche parte esso cela un giardino; forse potremmo provare a non rimandare la vita, ma a superare i muri visibili che questa pandemia ha eretto ed elevare lo sguardo verso le stelle; tornare a ripensare alle nostre relazioni, condirle di parole, silenzi e gesti che abbiano il sapore della verità, che è visibile nel silenzio solo con gli occhi dell’amore.

Forse questo è il tempo di disimparare, di prendere il largo dai nostri schemi segnati da una sterile ripetizione, che opacizzano i giorni e ci fanno desistere dalla realizzazione della grandezza che è in noi. Martin Buber ne Il cammino dell’uomo[7] afferma che Adamo sfugge alla responsabilità del proprio cammino particolare (suo proprio) con ogni sorta di congegno di nascondimento, scivolando inesorabilmente nella inautenticità della propria esistenza. Solo quando si fermerà davanti alla voce che gli domanda: Dove sei?[8] egli ammetterà di essersi perduto; ma sarà proprio questa presa di coscienza – mi sono nascosto – a restituirlo alla propria autenticità e pienezza. Solo rispondendo alla domanda che interpella ognuno di noi, in ogni momento e lì dove ci troviamo, sarà possibile tornare al proprio sé, non come meta definitiva, ma come punto di inizio di un viaggio verso la riva dell’altro.

 

 

Bibliografia minima

Alves R.A., Parole da mangiare. Qiqajon edizioni. Comunità di Bose, 2008

Buber M, Il cammino dell’uomo. Qiqajon edizioni. Comunità di Bose

Bibbia Cei, Libro della Genesi capp.1- 2-3

 

Note

[1] R. A. Alves, Parole da mangiare, Edizioni Qiqajon Comunità di Bose, 2008

[2] Ivi p.51 “Cristologia: una poesia recitata davanti al vuoto…e io immagino che si possa riscrivere il Prologo del Vangelo di Giovanni”.

[3] Ivi p.12: “la realtà umana è fatta di parole. In principio era il Verbo. …Mi chiedo se Nietzsche non fosse intento ad osservare un ragno quando disse: l’uomo è una fune su un abisso (PN126)

[4] Die Große Stille, di Philip Gröning, 2005

[5] Prologo del Vangelo di Giovanni, Il Verbo si fece carne (Gv 1, 14)

[6] Ivi p.114,115 “Esiste una metafisica del cibo, forse inaccettabile per un filosofo (per lui la realtà è il crudo); esiste una transustanziazione del crudo in una nuova sostanza.”

[7] M. Buber, Il Cammino dell’uomo, Ed. Qiqajon. Comunità di Bose

[8] Genesi 3, 9 e ss.